المسح و لم یمکن المسح علیه کذلک یجب وضع خرقه طاهره و المسح علیها بنداوه و ان لم یمکن سقط و ضم الیه التیمم و ان کان مجبورا وجب غسل أطرافه مع مراعاه الشرائط و المسح علی الجبیره ان کانت طاهره أو أمکن تطهیرها و ان کان فی موضع الغسل و الظاهر عدم تعین المسح حینئذ فیجوز الغسل أیضا و الأحوط إجراء الماء علیها مع الإمکان بإمرار الید من دون قصد الغسل أو المسح و لا یلزم ان یکون المسح بنداوه الوضوء إذا کان فی موضع الغسل و یلزم ان تصل الرطوبه إلی تمام الجبیره و لا یکفی مجرد النداوه نعم لا یلزم المداقه بإیصال الماء الی الخلل و الفرج بل یکفی صدق الاستیعاب عرفا هذا کله إذا لم یمکن رفع الجبیره و المسح علی البشره و الا فالأحوط تعینه بل لا یخلو عن قوه إذا لم یمکن غسله کما هو المفروض و الأحوط الجمع بین المسح علی الجبیره و علی المحل أیضا بعد رفعها و ان لم یمکن المسح علی الجبیره لنجاستها أو لمانع آخر فإن أمکن وضع خرقه طاهره علیها و مسحها یجب ذلک و ان لم یمکن ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 4

أیضا فالأحوط الجمع بین الإتمام بالاقتصار علی غسل الأطراف و التیمم

وقع التعبیر فی جمله من العبائر کما فی المتن بلفظ (الجبائر) بصیغه الجمع مع ان الاحکام المذکوره فی هذا الفصل لا یختص بالجمع و لعل الوجه فی التعبیر بصیغه الجمع هو غلبه شد موضع الکسر بأزید من لوح واحد بل بالواح متعدده و کیف کان فالجبیره فی الأصل عباره عن اللوح المشدود به موضع الکسر و

المراد بها هاهنا- أی فی الفصل المعقود لبیان أحکامها فی الوضوء و الغسل و التیمم- هو الأعم من اللوح و الخرق و نحوهما مما یشد به موضع الکسر و الجرح و القرح فیکون التعمیم من وجهین أحدهما تعمیم اللوح الی غیره من الخرق و نحوها و الأخر تعمیم الکسر الی غیره من الجرح و القرح و الجرح بضم الجیم و هو المعبر عنه بالفارسیه (بزخم) و القرح بفتح القاف هو الدمل و لعل عطف الدمامیل علی القروح فی المتن تفسیری و ینبغی أولا ان یذکر حکم الجبیره علی ما یقتضیه القاعده أو الأصل حتی یعلم به المرجع فیما لا یرد فیه دلیل بالخصوص فالکلام یقع تاره فیما یقتضیه القاعده و اخری فی الأصل العملی أما الکلام فی الأول ففی موضعین الأول فی الجبیره التی فی موضع المسح و مقتضی القاعده مع قطع النظر عما یستفاد فیها من الاخبار انه ان أمکن نزعها و المسح علی العضو من غیر عسر فلا إشکال فی لزوم نزعها و وجوب المسح علی البشره نفسها و ان تعذر النزع فلا یخلو اما ان یقال بان المسح علی الحاجب المتصل بالعضو یکون من افراد المسح علی العضو عرضا أو طولا أو یقال بعدم صدق مسح العضو علیه أصلا فعلی الأول یکون المتعین هو المسح علی الجبیره عند تعذر مسح العضو و ذلک بدلیل وجوب المسح مع کون المسح علیها أیضا مسحا علی العضو غایه الأمر عند تعذر نزع الجبیره ان قلنا بکون المسح علیها مسحا علی العضو طولا ای لا مطلقا بل عند تعذر مسح العضو نفسه و علی الثانی أعنی القول بعدم صدق مسح العضو علی مسح الجبیره و لو

عند تعذر مسح العضو فمقتضی القاعده هو الانتقال الی التیمم الا فیما دلت الأخبار الخاصه علی وجوب المسح علی الجبیره علی خلاف القاعده لکن الأقرب هو القول بکون المسح علی الجبیره مسحا علی العضو طولا و عند تعذر مسح العضو و ذلک لخبر عبد الأعلی مولی آل سام عن الصادق (ع)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 5

قال عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی إصبعی مراره کیف اصنع بالوضوء قال (ع) یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه عز و جل قال اللّه تعالی (مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) امسح علیه فان استفاده هذا الحکم ای المسح علی المراره من آیه نفی الحرج لا یتم الا علی تقدیر کون المسح علی المراره من مراتب المسح علی العضو و من میسوره عند تعذر معسوره إذ حینئذ یصیر المتعین هو المسح علیها بعد تعذر المسح علی البشره نفسها و القول بان التمسک بآیه نفی الحرج انما هو لنفی وجوب المسح علی البشره حیث انه حرجی مرفوع بالایه لا لإثبات وجوب المسح علی المراره بل انما هو حکم تعبدی علی خلاف القاعده یثبت بهذا الخبر کسائر الأخبار الخاصه ضعیف مخالف مع ظاهر الخبر لا معول علیه ان لم یکن علیه القرینه الموضع الثانی: فی الجبیره التی فی موضع الغسل و ما تقتضیه القاعده فیها انه مع إمکان نزعها و غسل ما تحتها فلا ریب فی وجوبه و مع عدم إمکانه فإن أمکن إیصال الماء تحتها بإمرار الماء علیها یجب متقدما علی المسح اما بناء علی صدق الغسل علیه إذا قلنا بعدم اعتبار الجریان فی مفهوم الغسل بل یصح الاکتفاء بإمرار الماء علیها حتی یصل الماء

تحتها حینئذ و لو مع إمکان النزع أیضا فیکون مخیرا بین النزع و الإیصال بالإمرار المذکور أو لدوران الأمر بین مسح الجبیره أو غسلها لکن الغسل أقرب من المسح لکون غسل الحاجب المتصل بالبشره من افراد غسلها طولا عند تعذر غسل البشره نفسها و مع عدم التمکن من إیصال الماء تحتها أیضا یکون مقتضی القاعده هو التیمم لمکان العجز عن الطهاره المائیه الموجب للانتقال الی التیمم فلو ثبت وجوب المسح علی الجبیره لکان علی خلاف القاعده هذا بیان ما تقتضیه القاعده مع قطع النظر عن الاخبار الوارده فی المقام و اما الأصل العملی فهو الاحتیاط بالجمع بین الطهاره المائیه الناقصه و بین التیمم لو کان التردید بینهما لمکان العلم الإجمالی بوجوب أحدهما و لو کان الشک فی کیفیه الطهاره المائیه بعد القطع بأصل وجوبها فان کان الشک بین المتباینین فالمرجع أیضا هو الاحتیاط و ان کان بین الأقل و الأکثر فالمرجع هو البراءه بناء علی کون الوضوء بنفسه هو الشرط لما شرط فیه و الاحتیاط أیضا بناء علی کون الشرط هو الطهاره الحاصله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 6

منه کما هو الأقوی لرجوع الشک حینئذ إلی الشک فی المحصل إذا تبین ذلک فلنرجع الی شرح ما فی هذا المتن و هو أمور الأول: انه مع إمکان غسل المحل إذا کانت الجبیره فی محل الغسل أو إمکان مسحه إذا کانت فی محل المسح بلا مشقه وجب غسله أو مسحه بشرط ان یکون المحل و الجبیره طاهرین أو بعد تطهیرهما مع إمکانه إذا کانا نجسین و یدل علی ذلک ما عرفت من کونه مقتضی القاعده أی ما یستفاد من أدله وجوب الوضوء التام

عند التمکن منه مضافا الی الاخبار الخاصه الداله علیه کصحیح الحلبی عن الصادق (ع) انه سئل عن الرجل تکون به القرحه فی ذراعه أو نحو ذلک من مواضع الوضوء فیعصبها بالخرقه و یتوضأ و یمسح علیها إذا توضأ فقال (ع) ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقه و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقه ثم لیغسلها و موثق عمار عن الصادق (ع) فی الرجل ینکسر ساعده أو موضع من مواضع الوضوء فلا یقدران یمسح علیه لحال الجبر إذا جبر کیف یصنع قال إذا أراد أن یتوضأ فلیضع إناء فیه ماء و یضع موضع الجبر فی الماء حتی یصل الماء الی جلده و قد اجزئه ذلک من غیر ان یحله و فی الفقیه و من کان به فی المواضع التی یجب علیها الوضوء قرحه أو جراحه أو دمامیل لم یؤذه حلها فلیحلها و لیغسلها و ان أضر به حلها فلیمسح یده علی الجبائر و القروح و لا یحلها و لا یعبث بجراحته و حکی مثله عن فقه الرضا أیضا مع تبدیل صیغ الغیبه بالخطاب.

الثانی: صرح فی المتن بالتخییر بین نزع الجبیره و غسل ما تحتها و بین تکرار الماء علیه حتی یصل الیه و بین الغمس فی الماء الی ان یصل الیه و هو الظاهر من کلمات کثیر منهم و استدلوا له باشتراک الثلاثه فی تحصیل المأمور به و ظاهر عبارات الأکثرین هو التخییر بین النزع و الغمس حیث اکتفوا بذکرهما و لم یتعرضوا لذکر التکرار، اللهم الا ان یحمل اکتفائهم بذکرهما علی سبیل التمثیل کما اکتفوا جماعه أخری بذکر النزع و التکرار و لم یتعرضوا لذکر الغمس و لا إشکال فی جواز النزع لکونه

الموافق مع الاحتیاط و المطابق مع القاعده و یدل علیه حسنه الحلبی المتقدمه فی الأمر الأول حیث ورد فیها قوله (ع) و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقه ثم لیغسلها کما ان موثقه عمار المتقدمه تدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 7

جواز الاکتفاء بالغمس و اما صحه الاکتفاء بالتکرار فلیس علیها خبر بالخصوص و انما یصح القول بها بناء علی عدم استظهار خصوصیه النزع من خبر الحلبی و لا الغمس عن موثق عمار و وجه الاستظهار هو تفریع الغسل علی النزع فی خبر الحلبی بقوله ثم لیغسلها و تفریع وصول الماء الی الجلد بمعنی الغمس فی موثقه عمار الدال علی کون النزع أو الغمس لأجل تحقق الغسل و هو کما یحصل بالنزع و الغمس یحصل بالتکرار أیضا لکنه مع توقفه علی عدم اعتبار الجریان فی مفهوم الغسل لا یخلو عن النظر و الأحوط هو الاکتفاء بالنزع أو الغمس المنصوصین و عدم الاکتفاء بالتکرار و لعل الوجه فی اختصاص الأکثرین إیاهما بالذکر و عدم التعرض لذکر التکرار هو أیضا ذلک لا کونه من باب التمثیل الأمر الثالث: إذا لم یمکن غسل المحل أو مسحه بلا مشقه بأحد الأنحاء المتقدمه اما لضرر الماء أو لنجاسه المحل بنجاسه لا یمکن تطهیرها أو لعدم إمکان إیصال الماء تحت الجبیره و لا رفعها یصیر مأمورا بوضوء المعذور فی الجمله علی ما یأتی حکمه اما إذا کان للضرر فلصحیح الحلبی المتقدم فی الأمر الأول الذی فیه ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقه و ان کان لا یؤذیه الماء فلینزع الخرقه ثم لیغسلها و خبر کلیب الأسدی قال سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل

إذا کان کسیرا کیف یصنع بالصلاه قال (ع) ان کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبائره و یصلّ و اما إذا کان لنجاسه المحل مع عدم إمکان تطهیره فالمصرح به فی الجواهر هو انه کالضرر فی صیرورته مأمورا بالوضوء العذری و استدل له بان المراد من عدم التمکن هو الأعم منه عقلا أو شرعا و نجاسه المحل مانع شرعی عن غسله بعد اشتراط طهارته و طهاره ماء الوضوء و المشروط عدم عند عدم شرطه و حکی عن المدارک و ظاهر جامع المقاصد عدم الخلاف فی ذلک و لکن عن محکی کشف اللثام احتمال اختصاص الحکم بصوره تضاعف النجاسه و إیجاب الوضوء التام مع عدمه لأصاله عدم الانتقال من الغسل الی المسح و ظاهره تسلیم المفروغیه عن ثبوت الحکم فی صوره تضاعف النجاسه فلو تم الإجماع علی ثبوته اما مطلقا أو فی صوره تضاعف النجاسه و الا فإلحاقه بعدم التمکن العقلی لا یخلو عن المنع لعدم دلاله الأخبار الخاصه الوارده فی الجبیره علیه و ما دل علی اشتراط طهاره ماء الوضوء لا یدل علی الانتقال بالوضوء الناقص بل ینبغی الحکم بتعین التیمم حینئذ و قد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 8

صرح العلامه فی المحکی عن التذکره بأنه لو کان موضع من البشره نجسا وجب التیمم فالأحوط فی صوره تعذر الوضوء التام لأجل نجاسه المحل مع عدم التمکن من تطهیره هو الجمع بین الوضوء الناقص و التیمم و اما إذا کان لعدم إمکان إیصال الماء تحت الجبیره و لا رفع الجبیره فیدل علی الانتقال الی الوضوء الناقص صحیح ابن الحجاج عن ابی الحسن (ع) عن الکسیر تکون علیه الجبائر أو تکون به الجراحه

کیف یصنع بالوضوء و عند غسل الجنابه و غسل الجمعه فقال (ع) یغسل ما وصل الیه الغسل مما ظهر مما لیس علیه الجبائر و یدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله و لا ینزع الجبائر و لا یعبث بجراحته و خبر عبد الأعلی المتقدم الذی تمسک الامام (ع) فیه بآیه نفی الحرج الدال علی الانتقال بالوضوء الناقص عند الحرج.

الرابع إذا تحقق العجز عن الوضوء التام بأحد الأسباب المذکوره فی الأمر الثالث فلا یخلو اما یکون الجرح أو القرح مکشوفا أو یکون مجبورا و علی کلا التقدیرین فاما یکون فی موضع الغسل أو یکون فی موضع المسح فان کان مکشوفا فی موضع الغسل فلا اشکال و لا خلاف فی وجوب غسل أطرافه و یدل علیه ذیل حسنه الحلبی قال سئلته عن الجرح کیف اصنع به فی غسله قال اغسل ما حوله و روایه عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) قال سئلته عن الجرح کیف یصنع صاحبه قال یغسل ما حوله، اما هو نفسه فإن أمکن المسح علیه بلا وضع خرقه علیه ففی تعین مسحه کذلک أو الاکتفاء بغسل ما حوله أو احتمال وجوب وضع خرقه علیه و المسح علیها أو الانتقال الی التیمم (احتمالات) المحکی عن المحقق فی المعتبر و العلامه فی التذکره و النهایه و الشهید فی الدروس هو الأول أی تعین احتمال المسح علیه بلا وضع خرقه علیه و استدلوا له بان المسح علیه أقرب الی المأمور به و اولی من المسح علی الجبیره و لا کلام فی أولویته لانه مسح علی البشره و لعل وجه أقربیته إلی المأمور به هو دعوی تضمن الغسل للمسح بادعاء کونه مسحا مع زیاده و عند

تعذر الزیاده لا یسقط المزید علیه المیسور بقاعده المیسور و لا یخفی ما فیه حیث ان الغسل و المسح عند العرف من المتباینین و لا یکون المسح عندهم میسورا من الغسل و اما الأولویه فهی و ان کانت مسلمه الا انها غیر کافیه فی إثبات تعین وجوب المسح علی البشره عند إمکانه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 9

و تعذر الغسل و صریح المدارک دعوی القطع بکفایه غسل ما حوله و عدم وجوب مسحه و عن جامع المقاصد نسبته الی نصهم المشعر بدعوی الإجماع علیه و یستدل له بذیل حسنه الحلبی و خبر ابن سنان المتقدمین آنفا و ظهورهما فی الجرح المکشوف غیر قابل للإنکار خصوصا حسنه الحلبی المذیل فیها السؤال عن الجرح بالسؤال عن القرحه المعصبه الظاهر فی کونه سئوالا عن الجرح المکشوف فلا یرد علی الاستدلال بها بشمولها للمکشوف و غیره و هو مخالف لما علیه الأصحاب من وجوب مسح الجبیره فی غیر المکشوف نعم یمکن ان یقال بان دعوی دلالتهما علی عدم وجوب مسح المکشوف من جهه ترک التعرض له و هو لا ینافی وجوبه إذا دل علیه الدلیل لکنه یرد علیه بعدم قیام الدلیل علی وجوبه لعدم ورود نص علی وجوب المسح علی الجرح المکشوف و إثبات وجوبه بالأولویه أو بقاعده المیسور قد عرفت ما فیه و اما احتمال وجوب وضع خرقه علیه و المسح علیها ففی الجواهر انه ینبغی القطع بعدمه لوضوح الأولویه (أقول) و لعل وجهه هو کون وجوب المسح علی الجبیره عند تعذر غسل البشره مطلقا لا مشروطا بوجودها فتکون الجبیره من مقدمات الواجب لا الوجوب فیحب تحصیلها عند عدمها کما فی الجرح المکشوف و

لکن یرده دعوی القطع بأولویه المسح علی البشره عن المسح علی الجبیره مع ما فی دعوی کون الجبیره من مقدمات الواجب و نفی کونها من مقدمات الوجوب إذ لم یقم علیه دلیل و اما احتمال الانتقال الی التیمم فهو أیضا مندفع باتفاق الأصحاب علی عدمه کما عرفت من تحقق وفاقهم علی وجوب غسل ما حول الجرح المکشوف (هذا) و لکن الاولی مراعاه الاحتیاط بمسحه مع غسل ما حوله ثم التیمم نعم لا وجه لمراعاته بالجمع بین مسحه و مسح ما یوضع علیه من خرقه و نحوها هذا إذا تمکن من المسح علی البشره و مع التعذر عن مسحها ففی وجوب وضع خرقه طاهره علیها و المسح علیها مع الرطوبه کما علیه المصنف (قده) أو الاکتفاء علی مسح ما حولها من دون وضع خرقه علیها و لا مسحها قولان المحکی عن التذکره و النهایه و المنتهی و الدروس هو الأول و نفی عنه الخلاف فی الریاض ما لم یستر شیئا من الصحیح و فی الحدائق نسبه الی الأصحاب و قال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 10

لا بأس بما ذهبوا إلیه إذ لعلهم اطلعوا علی ما لم نطلع علیه و المحکی عن الذکری و البیان هو الأخیر و عن جامع المقاصد نسبه کفایه غسل ما حولها الی نص الأصحاب و یستدل للأول بأمور منها حسنه الحلبی المتقدمه و فیها انه سئل عن الرجل تکون به القرحه فی ذراعه أو نحو ذلک من مواضع الوضوء فیعصبها بالخرقه و یتوضأ و یمسح علیها إذا توضأ فقال (ع) ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقه، بناء علی ان یکون التعصیب للوضوء لا لأجل احتیاج القرحه الی

العصابه فیدل علی کون التعصیب عند عدم التمکن من غسل القرحه امرا مرتکزا و یکون تقریر الامام (ع) إیاه دالا علی وجوبه عند تعذر الغسل و فیه انه یحتمل ان یکون التعصیب لأجل القرحه فیکون السؤال عن الجرح المجبور و هذا الاحتمال لعله أظهر کما یرشد الیه تفصیل الامام (ع) فی الجواب بین المسح علی الخرقه إذا کان یتأذی من الماء و بین نزع الخرقه عند عدم التأذی منه حیث ان الأمر بنزعها عند عدم التأذی من الماء انما هو فیما إذا کان وضعها لأجل الجرح لا للوضوء کما ان السؤال فی ذیل الحسنه بقوله و سئلته عن الجرح کیف أصنع فی غسله قال اغسل ما حوله ظاهر فی الاکتفاء بغسل ما حول الجرح المکشوف و ترک الجرح بحاله و منها إطلاق ما دل علی حکم الجبائر حیث انه یشمل الجبیره الموضوعه للجرح و الموضوعه للوضوء لصدق الجبیره علیها و أورد علیه بانصراف الجبیره الی ما یوضع للجرح علی ما هو المعهود منها لا ما یوضع للوضوء لو سلم صدقها علیه و منها استفاده بدلیه المسح علی الحائل عن الغسل عند تعذر غسل البشره و یرد علیه بالمنع عنها بعد دعوی انصراف الجبیره الی ما هو المعهود منها مما یوضع للجرح و منها اتفاق الفتاوی علی لزوم وضع خرقه طاهره و المسح علیها إذا کانت الجبیره نجسه مع عدم إمکان تطهیرها و لا تبدیلها فیکشف عن کون الحکم فی الجرح المکشوف الذی یتعذر مسحها أیضا کذلک و أورد علیه بأنه قیاس لا نقول به مضافا الی دلاله ذیل حسنه الحلبی و خبر ابن سنان علی ترک الجرح المکشوف و الاکتفاء بغسل أطرافه و مما ذکرناه

من المناقشه فی الأدله التی استدل بها علی إثبات هذا القول یظهر أدله التی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 11

استدل بها للقول الأخیر و هی ذیل حسنه المتقدسه و خبر ابن سنان المتقدم و ان القدر المتیقن من أدله الجبائر هو الجبیره الموضوعه للجرح لا للوضوء و ان وضع الخرقه علی الجرح یلازم ستر شی ء من الصحیح غالبا و هو مناف مع وجوب غسله الذی دل علیه الاخبار و قام علیه الإجماع و لذا فصل بعضهم بالتفصیل بالمنع عن وضعها فیما إذا استتر بها شی ء من الصحیح و جوازه فیما إذا لم یستتر بها و قد خصص فی الریاض نفی الخلاف عن وجوبه بما لم یستر شیئا من الصحیح و لا یخفی ان القول الأخیر أعنی جواز الاکتفاء بغسل أطراف الجرح و ترک الجرح رأسا أقرب لکن الاحتیاط بوضع الخرقه و المسح علیها مما لا ینبغی ترکه هذا کله إذا کان متمکنا من وضع الخرقه علیه و مع تعذر وضعها فهل ینتقل الی التیمم أو یکتفی بغسل ما حول الجرح (وجهان) من کون الأصل هو الانتقال الی التیمم فیما إذا تعذر فرض العضو المجروح بنفسه الذی هو الغسل و ببدله الذی هو مسحه أو مسح لصوقه من الخرقه و نحوها و من إطلاق ذیل حسنه الحلبی و خبر ابن سنان بالاکتفاء علی غسل أطراف الجرح الشامل لما تعذر غسل الجرح و مسحه و مسح ما علیه عند تعذر وضع شی ء علیه و لا یخفی ان الأقوی هو الأخیر الا ان الاحتیاط بضم التیمم الیه مما لا ینبغی ترکه و لو تعذر غسل أطراف الجرح أیضا تعین التیمم بلا اشکال و قد

ادعی علیه الاتفاق أیضا هذا تمام الکلام فیما إذا کان الجرح المکشوف فی موضع الغسل و ان کان فی موضع المسح فمع إمکان مسحه یجب بلا اشکال و لا خلاف و مع عدم إمکان مسحه یجب وضع خرقه طاهره علیه و المسح علیها لخبر عبد الأعلی المتقدم الدال علی وجوب مسح الجبیره الموضوعه علی موضع المسح لکنه یکون فی مورد وضعها للجرح و لا یدل علی وجوب وضعها للوضوء فیکون الجرح المکشوف فی موضع المسح خارجا عما ورد فیه النص و مقتضی القاعده فیه هو الحکم بالانتقال الی التیمم الا انه لإمکان استفاده فردیه المسح علی الجبیره للمسح علی البشره و لو طولا من الخبر المذکور یکون الاولی الاحتیاط بالجمع بین وضع الخرقه علیه و المسح علیها و بین التیمم کما انه مع تعذر وضعها و المسح علیها یجب مسح أطرافه و ضم التیمم الیه من باب الاحتیاط لا من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 12

جهه احتمال طلبهما معا بل من جهه العلم الإجمالی بوجوب أحدهما و تردد المکلف به بینهما کما فی المتباینین هذا کله فی الجرح المکشوف و اما المجبور فإن أمکن فیه رفع الجبیره و مسح البشره إذا کان الجرح فی موضع المسح فلا إشکال فی وجوبه و ذلک للأدله العامه الداله علی وجوب الوضوء التام عند إمکانه مضافا الی الاخبار الخاصه الوارده فی الجبیره کحسنه الحلبی المتقدمه و صحیحه عبد الرحمن الحجاج التی قال (ع) فیها یغسل ما وصل الیه الغسل مما ظهر مما لیس علیه الجبائر و یدع ما سوی ذلک مما لا یستطع، و ان کان الجرح فی موضع الغسل و أمکن رفع الجبیره و

غسل البشره التی تحتها فیجب مثل ما کان فی موضع المسح و ان لم یتمکن من غسل البشره بعد رفع الجبیره و تمکن من مسحها ففی تعین رفعها و مسح البشره نفسها أو تعین المسح علی الجبیره حینئذ قولان ظاهر المشهور هو الأخیر حیث ان إطلاق کلامهم بوجوب مسح الجبیره عند تعذر غسل البشره یشمل ما إذا أمکن مسح البشره أیضا و المحکی عن التذکره و بعض تابعی العلامه هو الأول فأوجبوا المسح علی البشره مقدما علی المسح علی الجبیره و یستدل له بالأولویه القطعیه لکون المسح علی البشره أقرب الی المأمور به اعنی غسلها و هذا القول لا یخلو عن وجه لو صح دعوی انصراف النصوص المتضمنه للمسح علی الجبیره إلی صوره عدم التمکن من مسح البشره و الا فإطلاق النصوص هو المحکم و کیف کان فالأحوط هو الجمع بین المسحین برفع الجبیره و مسح البشره و وضعها و المسح علی الجبیره و مع عدم التمکن من رفع الجبیره فإن کان فی موضع المسح فیمسح علی الجبیره بدلا عن غسلها و ان کان فی موضع الغسل فالمشهور علی انه یمسح علی الجبیره بالماء بدلا عن غسل البشره و یدل علیه حسنه الحلبی المتقدمه و فیها ان کان یؤذیه الماء فلیمسح علی الخرقه و قد تقدم ان المتیقن منها هو ما کانت الخرقه موضوعه لأجل الجرح و خبر کلیب الأسدی و فیه قال (ع) ان کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبائره و المروی عن تفسیر العیاشی عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال سألت رسول اللّه (ص) عن الجبائر یکون علی الکسیر کیف یتوضأ صاحبها و کیف یغتسل إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 4، ص: 13

أجنب قال (ص) یجزیه المسح بالماء علیها فی الجنابه و الوضوء و خبر الوشاء عن ابی الحسن (ع) قال سألته عن الدواء یکون علی یدی الرجل أ یحزیه ان یمسح فی الوضوء علی الدواء المطلی علیه قال نعم یجزیه ان یمسح علیه و هذه الاخبار کما تری ظاهره الدلاله فی التکلیف بالوضوء الناقص و جواز الاکتفاء بالمسح علی الجبیره و لو کانت فی محل الغسل و المتیقن منها هو ما کان وضع الجبیره فیه لأجل الجرح أو الکسر فلا إشکال فی الاستدلال بها سندا و لا دلاله لکنها معارض بما یدل بظاهره علی جواز الاکتفاء بغسل أطراف الجبیره و ترک الجبیره رأسا غسلا و مسحا کصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن الکسیر تکون علیه الجبائر أو یکون به الجراحه کیف یصنع بالوضوء و غسل الجنابه و غسل الجمعه قال (ع) یغسل ما وصل الیه الغسل مما ظهر مما لیس علیه الجبائر و یدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله و لا ینزع الجبائر و لا یعبث بجراحته و صحیحه ابن سنان عن الصادق (ع) قال سئلته عن الجرح کیف یصنع به صاحبه قال یغسل ما حوله و المرسل المروی فی الفقیه و فیه و قد روی فی الجبائر عن ابی عبد اللّه (ع) انه قال یغسل ما حولها و هذه الاخبار أیضا کما تری ظاهره فی ترک التعرض للجبیره و عدم وجوب شی ء فیها غسلا أو مسحا و لأجلها مال الأردبیلی (قده) و صاحبا المدارک و الذخیره إلی إمکان القول باستحباب غسل الجبیره و جواز الاکتفاء بغسل ما حولها و قال فی الوافی بأنه ینبغی

حمل الأمر بالمسح علی الجبیره علی الاستحباب و لا یخفی ان دلاله هذه الاخبار الداله علی الاکتفاء بغسل ما حول الجبیره علی عدم وجوب مسح الجبیره إطلاقی فیقید إطلاقها الشامل لترک الجبیره غسلا و مسحا بالأخبار الداله علی وجوب مسحها و لا ینتهی الأمر إلی حمل الأمر بمسح الجبیره فیها علی الاستحباب کما لا ینتهی إلی الحکم بالتخییر بین مسح الجبیره و الاکتفاء بغسل ما حولها مع ما فی هذا التخییر من کونه یرجع الی الحکم باستحباب مسح الجبیره للزوم غسل ما حول الجبیره علی کلا تقدیری مسح الجبیره و عدمه مضافا الی انه لو سلم کون المعارضه بین الطائفتین بالتباین لوجب رفع الید عما یدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 14

الاکتفاء بغسل ما حول الجبیره لکونها معرضا عنها بل مما ادعی الإجماع علی خلافها و قد ادعی فی الجواهر و الطهاره نفی الخلاف فی وجوب المسح علی الجبیره فلا إشکال فی الاستدلال بالطائفه الأولی الداله علی وجوب مسح الجبیره و عدم جواز الاکتفاء بغسل ما حولها من هذه الجهه الا انها معارضه بما تدل علی عدم وجوب وضوء الناقص حینئذ و الانتقال الی التیمم کصحیحه محمد بن مسلم قال سئلت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یکون به القروح و الجراحه یجنب قال (ع) لا بأس بان لا یغتسل و یتمم و صحیحه البزنطی عن ابی الحسن الرضا (ع) فی رجل یصیبه الجنابه و به قروح أو جروح أو یکون یخاف علی نفسه البرد فقال (ع) لا یغتسل و یتمم و مرسله الصدوق عن الصادق (ع) المبطون و الکسیر یؤممان و لا یغتسلان و موثقه محمد بن مسلم عن

أحدهما فی الرجل یکون به القروح فی جسده فیصیبه الجنابه قال (ع) یتمم و قد جمع الأصحاب بین الطائفین ای الاخبار الداله علی وجوب الطهاره المائیه الناقصه و الاخبار الداله علی الانتقال بالتیمم بوجوه مزیفه مثل حمل الطائفه الأولی علی ما إذا کان الجرح و نحوه فی بعض العضو و الطائفه الثانیه الإمره بالتیمم علی ما إذا کان الجرح مستوعبا له کما حکی عن جامع المقاصد و لا یخفی انه جمع بلا شاهد أو حمل الطائفه الأولی علی مورد الجرح أو القرح أو الکسر فلا ینتقل عند تعذر غسله الی التیمم و الطائفه الثانیه علی ما إذا کان تعذر الغسل لمرض آخر غیر الثلاثه المذکوره و أنت تری ان الطائفه الثانیه صریحه فی مورد إحدی الثلاثه المذکوره أو القروح و الجروح منها فکیف یصح حملها علی مورد ما عداها أو حمل الطائفه الأولی علی الجبیره الموضوعه ابتداء لأجل الحاجه إلیها و الطائفه الثانیه علی الجبیره الموضوعه لأجل المسح علیها فی الجرح المکشوف و نحوه و لا شاهد علی هذا الحمل أیضا مع إباء مثل حسنه الحلبی و صحیحه ابن حجاج عن حملها علی العضو المجبور لما عرفت من ان المتیقن منها هو المکشوف أو حمل الطائفه الأولی علی ما یمکن مسح العضو أو مسح الجبیره المشدوده علیه و الطائفه الثانیه علی ما إذا تعذر ذلک و لم یتمکن الا من الإتیان بما هو الوظیفه فی أطرافه غسلا أو مسحا و هذا الحمل أیضا لا یخلو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 15

عن البعد أو حمل الطائفه الأولی علی الوضوء و الثانیه علی الغسل لورود الطائفه الثانیه فی مورد الغسل و فیه ان

فی الطائفه الأولی ما هو التصریح بالأمر بالطهاره الناقصه فی مورد الغسل مثل صحیحه ابن الحجاج و المروی عن تفسیر العیاشی أو حمل الطائفه الأولی علی ما إذا لم یکن ضرر فی الطهاره الناقصه من الوضوء أو الغسل علی نحو الجبیره و الطائفه الثانیه علی ما إذا لم یتمکن منها و کان یخاف منها الضرر حیث یتعین التیمم حینئذ و لا یخفی ان هذا الحمل هو الصواب و علیه المعول فالمتحصل من هذا المبحث بطوله هو وجوب مسح الجبیره فی العضو المستور بها إذا لم یتمکن من رفعها و کانت طاهره أو أمکن تطهیرها إذ یجب تطهیرها حینئذ مقدما علی وضع الخرقه علیها لما فی وضعها من الاشکال کما یأتی فی الأمر السادس فی الأمور التی نتعرض لتنقیحها، و بالجمله فالتکلیف بالوضوء الناقص حینئذ مما لا ینبغی الإشکال فیه انما الکلام فی تنقیح أمور (الأول) لا إشکال فی ان المسح علی الجبیره فی موضع المسح یکون بالمعنی المتبادر منه المقابل للغسل و انما الکلام فی المسح علیها إذا کانت فی موضع الغسل فهل هو أیضا بالمعنی المقابل للغسل فتصیر الجبیره منشأ لانقلاب الحکم عن الغسل الی المسح أو ان المراد منه هو الغسل و یکون التعبیر عنه بالمسح لأجل نکته و لعلها الإرشاد إلی إیقاع مسمی الغسل لکیلا یتضرر به ففیه وجهان من اقتضاء الجمود علی ظاهر النص و الفتوی المعبر فیهما بالمسح المتبادر منه المعنی المقابل للغسل و من مساعده الاعتبار علی وجوب الغسل لقاعده المیسور حیث ان غسل لصوق العضو میسور غسل العضو و ان غسل الجبیره مصداق لغسل العضو المستور بها لکن طولا عند تعذر غسل العضو نفسه و دلاله قول الصادق

علیه السلام: یعرف هذا و أشباهه من کتاب اللّه فی خبر عبد الأعلی بناء علی ظهوره فی کون المراره علی الظفر فیکون الأمر بمسحها لأجل کون المسح علی البشره عند تعذره ینتقل الی المسح علی الجبیره و یکون المراد بأشباهه حینئذ انتقال غسل البشره عند التعذر الی غسل المراره و لظهور الأسئله عن مسح الجبیره فی کونه امرا ارتکازیا حیث یکون المرتکز بدلیه غسل الجبیره عن غسل البشره بخلاف ما إذا کان المراد منه المسح المقابل للغسل فإنه أمر تعبدی لا یلتفت الیه الا بعد التنبیه الیه و الوجه الثانی هو الاولی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 16

خصوصا بدلاله ما فی خبر عبد الأعلی الا ان ظاهر الفتاوی کما هو مقتضی الجمود علی النص هو الأول فینبغی ان یراعی فیه الاحتیاط و یختلف کیفیته باختلاف النسبه بین المسح و الغسل و تفصیل ذلک انه لا إشکال فی تغایر الغسل و المسح مفهوما و انه یعتبر فی الغسل اجراء الماء علی المغسول و لو بإمرار الید علیه لکی ینتقل الماء من محل الی محل أخر کما انه یعتبر فی المسح إمرار الماسح علی الممسوح و هل یعتبر فیه عدم اجراء الماء علی الممسوح أولا (احتمالان) أقواهما العدم لعدم ما یدل علی اعتباره فیه، و علیه یکون النسبه بین الغسل و المسح بالعموم من وجه بحسب المورد لإمکان تحقق المسح بدون الغسل فیما تحقق فیه الإمرار بلا جریان الماء و تحقق الغسل بدون المسح عند تحقق الجریان بلا إمرار ماسح و تحققهما معا عند تحقق الجریان بإمرار الماسح علی الممسوح و هذا ظاهر و علی ذلک یتحقق الاحتیاط بإمرار الید علی الجبیره علی

نحو یتحقق به الجریان کما انه علی احتمال اعتبار عدم الجریان فی المسح یکون الاحتیاط بالتکرار بالمسح علی الجبیره ای إمرار الید علیها بنحو لا یتحقق معه الجریان تاره و بغسلها أخری أی إجراء الماء علیها و لو لم یکن بإمرار الید علیها مع حفظ بقیه الشرائط و مع عدمه لا بد من تکرار الوضوء کما إذا استلزم التکرار فی الوضوء للمسح بالماء الجدید و لیعلم ان الاحتمالات فی الجرح المجبور أربعه و هی وجوب المسح علی الجبیره عزیمه بمعنی تعین المسح و عدم جواز الغسل و وجوبه رخصه بمعنی التخییر بین المسح و الغسل علی نحو التخییر الشرعی و وجوب الغسل عزیمه بمعنی تعینه و عدم جواز المسح و وجوب القدر المشترک بین الغسل و المسح و هو إیصال الماء علی الجبیره سواء صدق علیه الغسل کما إذا جری الماء علیها بلا إمرار الید أو صدق علیه المسح کما إذا کان بإمرار الید علیها من دون جریان الماء أو لم یصدق شیئا منهما کما إذا لم یتحقق الجریان و لم یکن بإمرار الید أیضا و المستظهر من الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره هو المیل إلی الأخیر حیث یقول و القول بهذا غیر بعید من ظاهر الاخبار و أکثر الفتاوی و ان لم أعثر علی مصرح باختیاره و یؤیده لزوم الحرج العظیم فی إلزام المسح بالمعنی الأخص و کذا الغسل انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 17

أقول و ما مال الیه (قده) مخالف لما یستفاد من الاخبار فإن الأمر لا یخلو عن أحد أمرین اما رفع الید عن الجمود بلفظ المسح ببرکه ما تقدم من الاعتبارات فیقال حینئذ بتعین الغسل أو رفع

الید عن تلک الاعتبارات و یؤخذ بظاهر لفظ المسح و یقال بتعین المسح أو یتردد الأمر بین الأمرین و یحصل العجز عن تعیین أحدهما و یسقط الدلیل الاجتهادی عن صحه التمسک به بالإجمال و ینتهی الأمر إلی الرجوع الی الأصل العملی و هو الاحتیاط فی المقام بالإتیان بما یصدق علیه الغسل و المسح معا و هو الإتیان بالمسح علی نحو یحصل به الجریان بناء علی ما تقدم من عدم اعتبار عدم الجریان فی صدق المسح و کیف کان فلیس للقول بإسقاط الغسل و المسح و الالتزام بوجوب القدر المشترک بینهما بل بما لا یصدق علیه شی ء منهما وجه أصلا (الأمر الثانی) لو قلنا بان الواجب فی المجبور هو غسل الجبیره فهو، و ان کان الواجب مسحها فهل یعتبر فیه ما یعتبر فی مسح الرأس و الرجلین من کونه بالبله و کون البله من ماء الوضوء و کون المسح بباطن الکف لا بغیر الکف و لا بظاهره (احتمالان) و التحقیق ان یقال باعتبار کلما کان اعتباره من جهه أخذه فی صدق مفهوم المسح عرفا ککونه بالبله و عدم اعتبار ما کان اعتباره فی مسح الرأس و الرجلین من جهه قیام الدلیل علی اعتباره بالخصوص ککونه بماء الوضوء أو بالکف فضلا عن کونه بباطن الکف الثالث لا إشکال فی وجوب استیعاب غسل الجبیره لو قلنا بان الواجب غسلها لکون غسلها بدلا عن غسل العضو المستور تحتها فیکون غسل کل جزء منها بدلا عن غسل الجزء من العضو الواقع تحتها و علی القول بتعین المسح ففی وجوب استیعابه کما فی الغسل أو جواز الاکتفاء فی المسح بمسماه کما فی مسح الرأس و الرجلین (وجهان) المصرح به فی غیر

واحد من کتب الأصحاب هو الأول بل قال فی الجواهر بعدم وجدان خلاف فیه الا ما یظهر من مبسوط الشیخ حیث عبر فیه بأن الأحوط الاستیعاب و ما فی الذکری حیث أشکل فی وجوب الاستیعاب لصدق المسح علیها بالمسح علی جزء منها و الأقوی هو الأول لأنه المتبادر الی الذهن من النصوص مع مجی ء ما قلنا فی الغسل من بدلیه غسل کل جزء من الجبیره عن غسل الجزء من العضو الواقع تحتها مضافا الی الشک فی جواز الاکتفاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 18

بالمسمی الموجب للرجوع الی استصحاب بقاء الحدث أو قاعده الاشتغال لکون الشک فی المحصل الذی یرجع فیه الی الاشتغال و مما ذکرناه یظهر المنع عن الاکتفاء بصدق المسح علی مسماه و ذلک بدعوی ظهور المسح علی الجبیره فی المسح علی تمامها و قیاس المسح علیها علی مسح الرأس و الرجلین باطل حیث ان الاکتفاء بالبعض فیهما انما ثبت بالدلیل الذی منه کلمه (باء) فی قوله تعالی بِرُؤُسِکُمْ کما استدل بها الصادق (ع) علی التبعیض و هو ای الدلیل علی التبعیض منتف فی المقام (الرابع) انه بناء علی وجوب غسل الجبیره یعتبر ان یکون الغسل بالماء علی وجه یصدق معه الغسل به کما فی غسل العضو نفسه و علی القول بتعین المسح فهل یکتفی بالمسح بنداوه الید کما فی مسح الرأس و القدم أو لا بد من صدق الماء علی ما یمسح به وجهان أقواهما الأخیر لظهور النصوص فی کون المسح بالماء و قد مر فی المروی عن تفسیر العیاشی قول النبی (ص ع) یجزیه المسح بالماء علیها (ای علی الجبیره) فی الجنابه و الوضوء فلا یکفی مجرد نداوه

الید قال فی الجواهر و الفارق بین المسح فی المقام و بین المسح علی الرأس و القدم هو الدلیل (الخامس) لا یجب إیصال الماء الی ما لا یصل الیه الماء الا بالمبالغه مما بین الخطوط مطلقا، قلنا بتعین الغسل أو المسح، بل یکفی إیصاله الی ما یصل الیه علی الوجه المتعارف للزوم الحرج بل ربما ینتهی إلی الوسواس (السادس) لو کانت الجبیره نجسه و أمکن تطهیرها أو وضع خرقه طاهره علیها و المسح علیها إذا کان وضعها علی نحو تعد جزءا من الجبیره لکی یکون مقدمه للمسح علی الجبیره ففی التخییر بینهما من باب المقدمه لتوقف مسح الجبیره الواجب علی أحدهما کما فی المستمسک و غیره من بعض الکتب أو تعین تطهیرها أو تبدیلها بجبیره اخری طاهره وجهان: أحوطهما الأخیر بل لا یخلو عن قوه کما سیأتی وجهه فی مسأله الرابعه و العشرین (السابع) إذا لم یمکن مسح الجبیره لمانع عنه غیر نجاستها ففی وجوب وضع خرقه طاهره علیها و المسح علیها مع إمکان وضعها أو جواز ترکها و الاکتفاء بغسل ما حولها أو الانتقال الی التیمم وجوه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 19

من انه یصدق علیه انه ذو جبیره یجب المسح علیها و لیس وضع الخرقه علیها موجبا لإدخال صاحبها فی ذی الجبیره حتی یمنع من وجوب تحصیله بل الوضع موجب لتمکن صاحبها من المسح علیها و لذا یجب تطهیرها مع التمکن منه من غیر اشکال و من کون الجبیره النجسه بعد عدم وجوب مسحها لنجاستها تکون کالجرح المکشوف فلا یجب احداث جبیره لکی یدخل فی موضوع ذیها.

و من کون المورد مما لم یرد فیه النص بالخصوص فیکون محکوما بما

أسسناه من الأصل فی أول المسأله من الانتقال الی التیمم و هذا الأخیر هو المعول لو لم یتم الرجوع الی قاعده المیسور فی المقام لإثبات وجوب وضوء الناقص و علیه یکون الأرجح بالنظر هو الوجه الأول الا ان الاحتیاط- بالجمع بالوضوء مع وضع خرقه بالمسح علی الخرقه الموضوعه علیها و التیمم- مما لا ینبغی ترکه هذا إذا کان المانع عن مسح الجبیره غیر نجاستها و لو کان المانع عنه نجاستها مع عدم إمکان تطهیرها و لا تبدیلها ففیه الاحتمالات الثلاث مع زیاده احتمال وجوب مسح الجبیره النجسه نفسها کما حکی القول به عن شارح الدورس متمسکا بالإطلاقات الداله علی وجوب مسح الجبیره من دون تقیید بکونها طاهره و لا یخفی ما فیه لثبوت اشتراط طهاره محال الوضوء کما تقدم و إثباته لما علی المحل بحکم البدلیه کما یدل علیه اشتراط طهارته عند التمکن من تطهیره حتی عند ذاک القائل (قده) کیف و الا یلزم القول بجواز المسح علیها نجسه و لو مع التمکن من تطهیرها للإطلاق المذکور و الأقوی فی هذه الصوره أیضا وجوب وضع الخرقه الطاهره و المسح علیها لکن الاحتیاط بالمسح علی النجسه و الإتیان بالتیمم مما لا ینبغی ان یترک و ان تعذر وضع الخرقه الطاهره علیها فالأحوط الجمع بین الإتیان بالوضوء الناقص بالاقتصار علی غسل الأطراف و بین التیمم لکون المقام خارجا عن مورد النصوص الوارده فی وجوب الوضوء الناقص و الشک فی اندراجه تحت قاعده المیسور مع کون الأصل کما عرفت فیما لا نص فیه هو الانتقال الی التیمم

الی ان یصل الی المحل هل یتعین ذلک أو یتعین المسح علی الجبیره وجهان و لا یترک الاحتیاط بالجمع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 20

مقتضی إطلاق کلام غیر واحد من الفقهاء کالمحقق و العلامه و غیرهما هو تعین تکرار الماء الی ان یصل الی المحل فی الفرض المذکور فی المتن و قال فی الجواهر ان الظاهر عدم وجوبه و عدم وجوب الغسل فی محل المسح للاشتراط بکونه بإمرار المسح علی الممسوح و احتمال وجوبه بقاعده المیسور ضعیف لعدم جریانها فی نحو المقام انتهی و حاصل کلامه (قده) المنع عن القول بتعین تکرار الماء و کفایته عن المسح علی الجبیره لعدم جریان قاعده المیسور فی المقام کما ان مقتضی القول بتعینه هو أولویه إیصال الماء بتکراره علی العضو الی ان یصل الی محل المسح عن المسح علی الجبیره لکونه من مراتب المسح علی البشره و لا یخفی ان الأقوی عدم جریان القاعده فی المقام لان مجراها انما هو إذا کان المیسور الذی یراد إثبات وجوبه بالقاعده بعد سقوط المعسور مما یعد من مراتب المعسور عرفا و عده من مراتبه قد یکون بینا و قد یکون عدمه بینا و قد یکون مشکوکا ففی الأول یثبت وجوبه بالقاعده و لو لم یتمسک احد بها لإثباته و فی مورد الشک فی کونه من مراتب المعسور یحتاج التمسک بها لإثبات الوجوب للمیسور الی العمل لا لکون العمل جابرا لضعف مدرکها کما اشتهر بل لتشخیص کون المیسور فی المورد من مراتب المعسور بحسب فهم الأصحاب عن عملهم بها فیه فالحاجه إلی عملهم لتشخیص مورد القاعده لا لإحراز حجیه مدرکها فی المورد و فیما تبین نفی کون المیسور من

مراتب المعسور یسقط القاعده و لو عمل بها فیه عامل و لا یخفی ان المقام مما یعلم بان المیسور لا یعد من مراتب المعسور حیث ان المعسور هو مسح البشره المعتبر فیه مباشره الماسح مع الممسوح بامراره علیه و المیسور هو إیصال الماء علی البشره بتکرار الماء علیها حتی یصل إلیها و من المعلوم ان هذا المیسور لیس شیئا من مراتب المعسور لا عزفا بل و لا حقیقه و لیس شک فی صدق المعسور علیه حتی یتمسک فی صدقه بتمسک الأصحاب بالقاعده فی مورده فهذا المورد خارج عن مورد القاعده قطعا و لعل الوجه فی احتیاط المصنف فی المتن بالجمع بین تکرار الماء الی ان یصل الی البشره و بین المسح علی الجبیره هو التردید بین جریان القاعده فی المقام و عدمه و هو: ای الاحتیاط حسن علی کل حال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 21

ثم انه قد منع عن التمسک بقاعده المیسور فی المقام بوجهین آخرین مزیفین أحدهما المنع عن جریان القاعده فی الشروط و المقام من هذا القبیل اما المنع عن جریانها فی الشروط فلان فاقد الشرط لا یعد میسورا من واجده بل انما یعد مباینا له کما فی الرقبه المؤمنه الواجبه عتقها فإنه عند تعذر المؤمنه لا یصدق علی عتق الکافره انه میسور عتق المؤمنه أو عند وجوب الإتیان بالحیوان الناطق لا یکون الإتیان بالناهق میسور إتیانه و اما کون المقام من قبیل تعذر الشرط فلان مباشره الماسح مع الممسوح شرط تحقق المسح فصرف وصول الماء إلی البشره بلا مباشره الماسح مع الممسوح لیس هو متعلق الوجوب حتی یقال ببقاء وجوبه عند تعذر شرطه بل هو اما غسل

إذا کان مع جریان الماء علی المحل أو انه لا غسل و لا مسح و ان شئت فقل ان القید جزء ذهنی لا خارجی و مورد القاعده هو المرکب الخارجی الذی تعذر بعض اجزائه و الاجزاء الذهنیه خارجه عن موردها رأسا و لا یخفی ان مورد القاعده هو ما إذا عد المیسور میسورا من المعسور عرفا سواء کان المعسور مرکبا ذا اجزاء أو لم یکن کانت اجزائه خارجیه أو ذهنیه و متی تحقق ذاک الملاک تجری فیه القاعده و لو کان المعسور من الشروط و ما لم یتحقق ذاک الملاک لا تجری القاعده و لو کان فی مورد الاجزاء کما إذا کان المعسور معظم الاجزاء من المرکب و المیسور غیره أو کان المعسور من الرکن و المیسور غیره فإنه لا یصدق علی المیسور انه میسور ذاک المعسور فالحق عدم التفاوت بین الشروط و الاجزاء فی جریان القاعده فیما تحقق فیه ملاک الجریان و عدم جریانها فیما لم یتحقق فیه فتجری فی الأول و لو فی الشروط و لا تجری فی الثانی و لو فی الاجزاء مع المنع عن کون المقام من موارد تعذر الشرط حیث ان المباشره من مقدمات المسح و ذاتیاته التی لیست خارجه عن حقیقته لا انها من شروط تحققه فالمورد من موارد تعذر الجزء لا الشرط (ثانیهما) اتفق الأصحاب علی انه إذا تعذر علیه الماء لغسل بعض الأعضاء یجب علیه التیمم و لا یشرع له الوضوء فإجماعهم کاشف عن عدم جریان القاعده فی الوضوء إذ لو کانت جاریه فیه لما جاز له التیمم فی الفرض و فیه ان إجماعهم یدل علی عدم وقوع التبعیض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص:

22

فی الوضوء بإتیان المیسور منه عند تعذر معسوره و قد وقع التصریح من بعضهم بأن الطهاره مما لا یتعبض بحیث یظهر منه کونه من المسلمات و هذا لا یدل علی عدم جریان القاعده فیما لا یتحقق معه التبعیض کما فی المقام

کون الوظیفه فی حال الجبیره و الإتیان بالوضوء الناقص بالمسح علی الجبیره، و من انصرافها الی ما کانت الجبیره علی الموضع المجروح، و علی ما یلازم شده مع شد المجروح لا ما خرج شده عن المتعارف بل المقام أشبه بما یذکر فی المسأله الرابعه عشر مما إذا لصق شی ء ببعض المواضع الصحیحه من الوضوء مما لا یمکن نزعه، و اما اندراج هذه المسأله فی الحکم الاتی فی المسأله الثامنه أو التاسعه کما فی المستمسک فلم یظهر لی وجهه فتدبر.

علی نحو الجبیره بالمسح الزائد عن المتعارف أیضا و التیمم.

یمسح علی طلی الدواء؟ فقال: «نعم، یجزیه ان یمسح علیه» و صحیح ابن مسلم فی الرجل یحلق رأسه ثم یطلیه بالحناء ثم یتوضأ للصلاه؟

فقال (ع): «لا بأس بأن یمسح رأسه و الحناء علیه»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 26

و مثله خبر عمر بن یزید الذی فیه قوله (ع): «یمسح فوق الحناء علی الضروره» و لقاعده المیسور، و لاستصحاب الوجوب الثابت لبقیه الأعضاء عند تضرر عضو من استعمال الماء إذا حصل التضرر بعد مضی من الوقت الذی کان المکلف متمکنا من الوضوء فیه، اما باستصحاب الکلی الجامع بین الوجوب الضمنی الثابت للاجزاء المیسوره قبل تعذر المتعذر، و بین الوجوب الاستقلالی المحتمل بقائه عند طر و الاضطرار- اعنی القسم الثالث من أقسام القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی حسبما حرر فی الأصول- أو باستصحاب الوجوب الثابت للکل قبل تعذر المتعذر مسامحه فی بقاء الموضوع، نظیر استصحاب بقاء کریه هذا الماء المشکوک کریته عند أخذ شی ء منه یشک به فی إخراجه عن الکر، هذا ما استدل به أو یمکن ان یستدل به للقول بتعین الإتیان بالوضوء الناقص علی نحو الجبیره، و لکن الانصاف عدم إمکان الاعتماد علی شی ء من ذلک اما فحوی أخبار الجبائر و خصوص ما فی حسنه الحلبی فلما عرفت فی الأمر الرابع من الأمور المذکوره فی صدر المسأله من عدم دلالتها علی وضع الخرقه فی الجرح المکشوف، فضلا عما إذا أرید الوضع للوضوء لأجل مرض آخر، مضافا الی ان موردها الجرح، و انما یتعدی عنه الی مورد الکسر و القرح للإجماع علی اتحاد حکمهما مع حکم الجرح، و اما التعدی عن موردی الکسر و القرح الی کلما فیه ضرر فی استعماله

فمما لا دلیل علیه، و قد عرفت ان المختار فی الجرح المکشوف هو جواز الاکتفاء بغسل أطرافه، و ترک الجرح رأسا الا ان الاحتیاط بوضع الخرقه علیه و المسح علیها مما لا ینبغی ترکه، و إذا کان حال الجرح المکشوف فی نفسه کذلک، فکیف بما إذا لم یکن جرح و لا قرح و لا کسر، بل کان یضر الماء لمرض آخر حدوثا أو زیاده و اما خبر عبد الأعلی ففیه ان المستفاد منه هو کون نفی وجوب المسح علی- البشره مستفادا من آیه نفی الحرج لا ان المسح علی المراره أیضا مستفاد منها، و اما التمسک لوجوبه من جهه کون المسح علیها مرتبه من مراتب المسح علی البشره و لو طولا، و لا یخفی انه یتم فیما إذا کان وضع المراره لأجل حاجه الجرح الیه لصیرورتها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 27

حینئذ کالعضو لا الوضع لأجل الوضوء الذی أجنبی عن البشره، فحدیث المراره لا یدل علی وجوب وضع الخرقه لأجل الوضوء فی الجرح و القرح و الکسر، فضلا عن غیرها مما کان التضرر فی استعمال الماء لمرض آخر و اما ما ورد فی المغمی علیه و المسلوس فهو أجنبی عن الدلاله علی لزوم وضع الخرقه و المسح علیها فی المقام کما هو واضح و ما ورد فی جواز المسح علی الخفین عند البرد مع إلغاء خصوصیه خوف البرد و خصوصیه المحل، فإنما یدل علی جواز المسح علی الحاجب الساتر للبشره إذا خاف من نزعه، لا علی وضع حاجب علی البشره المکشوفه إذا کان استعمال الماء مضرا علیه و به یجاب أیضا عن التمسک بحسنه الوشاء و صحیح ابن مسلم و خبر

عمر بن یزید فی الحناء، مع ما فی الصحیح، و خبر عمر من المناقشه، و قد حملا علی وجوه تقدم الإشاره إلیها فی مبحث المسح، و اما قاعده المیسور فهی علی تقدیر جریانها لا تثبت الا وجوب الإتیان بالمیسور لا وضع الخرقه علی المعسور و المسح علیها، اللهم الا ان یقال: بکون وضعها مقدمه للمسح علیها الذی هو مرتبه من غسل البشره أو مسحه، و هذا فیما إذا لم یعد الحاجب جزءا من البشره بل وضع لأصل الوضوء و یرفع بعده ممنوع، مضافا الی ان الواجب هو الطهاره فیما یشترط فیه، و بقاعده المعسور لا یمکن إثبات محصلیه الوضوء الناقص لها بل لا دلیل علی کونه محصلا لمرتبه منها بعد ان لم یقم دلیل علی کفایته عند تعذر التام منه، و بذلک یمنع عن التمسک بالاستصحاب أیضا، و بالجمله لیس فی المقام شی ء یمکن ان یثبت به کونه متمکنا من الطهاره المائیه، و معه فالأصل یقتضی الانتقال الی التیمم لتحقق موضوعه الذی هو عدم التمکن من استعمال الماء و لو فی بعض من الأعضاء إذ الکل ینتفی بانتفاء أحد أجزائه، فالأقوی حینئذ هو تعین التیمم فی الفرض المذکور فی المتن، و لکن الأحوط ضم الوضوء مع ضم خرقه و المسح علیها ان أمکن، و مع الاقتصار علی ما یمکن غسله لو لم یکن وضع الخرقه علیه، و اللّه الهادی. بقی هنا فروع أخر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 28

الأول: إذا کان الحائل موضوعا علی العضو من شد أو غیره لدفع ضرر العضو أو للمنع عن زیادته سواء کان لکسر أو قرح أو جرح أو مرض آخر من صلیل و نحوه، ففی

الحکم بالوضوء الناقص أو الانتقال الی التیمم الوجهان، و لعل الأول هیهنا أظهر من الفرع المذکور فی المتن کما یدل علیه ترک الاستفصال فی حسنه الوشاء فی الدواء المطلی، و کیف کان فالاحتیاط فی هذا الفرع أیضا مما لا ینبغی ترکه.

الثانی: علی تقدیر القول بالوضوء الناقص فی الفرع الأول ففی جواز وضع الحائل علی المکلف لأجل رفع الضرر اما مطلقا أو فیما إذا لم یحصل الخطاب بالوضوء بعد، کما فی قبل وقت الصلاه سواء کان الدواء منحصرا لوضعه أو لم یکن منحصرا وجهان.

أقواهما الأول لترک الاستفصال فی بعض الاخبار المتقدمه الداله علی جواز وضعه و لو بالتقریر مثل حسنه الوشاء المتقدمه التی وقع فیها السؤال عن الدواء إذا کان علی ید الرجل أ یجزیه ان یمسح علی مطلی الدواء؟ فقال (ع): «نعم یجزیه ان یمسح علیه» فإنه بتقریر الامام (ع) لوضعه یدل علی جواز وضعه و ترک الاستفصال یدل علی عموم الجواز بالنسبه إلی حصول الخطاب بالوضوء و عدمه، و الی انحصار العلاج بوضعه و عدمه، و الی کونه فی مورد الکسر و القرح و الجرح و غیرها، لکن یعارضها ما فی موثقه عمار و فیها: سئل أبو عبد اللّه (ع) عن الرجل ینقطع ظفره هل یجوزان یجعل علکا؟ قال (ع): «لا، و لا یجعل علیه الا ما یقدر علی أخذه عنه عند الوضوء، و لا یجعل علیه ما لا یصل الیه الماء» و قد حملها الشیخ فی التهذیب و الاستبصار علی الاستحباب أو علی ما إذا یخاف ضررا و یمکن حملها علی ما إذا لم یکن الدواء منحصرا به لکنه بعید، و کیف کان فهی مأول أو مطروح.

الثالث: لو وضع الحاجب من دون ضروره

اقتراحا أو اتفق وضعه فتعذر ازالته ففی إجرائه مجری الجبائر فی المسح علیه و عدمه وجهان: من تنقیح المناط فی الاخبار الوارده فی الجبیره، و من کونه مما لا نص علیه بالخصوص و مقتضی الأصل الانتقال الی التیمم، و هذا الأخیر هو الأقوی و ان کان الاحتیاط بإتیان الوضوء الناقص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 29

مع التیمم أیضا لا ینبغی ترکه.

بستره، و إلا غسل المقدار الزائد عن المتعارف بعد رفع الستر عنه لو أمکن، و مع عدم إمکانه یمسح المقدار الزائد أیضا مع ضم التیمم، هذا فی المجبور و ان کان مکشوفا و کان أطرافه طاهره أو نجسه مع إمکان تطهیرها فیغسل أطرافه و یضع خرقه علیه و یمسح علیها بناء علی وجوبه فی الجرح المکشوف، لکن قد تقدم الاشکال فیه و ان الاحتیاط ضم التیمم، کما انه یجمع بین التیمم و الجبیره فیما إذا کان الزائد عن القدر المتعارف من أطرافه نجسه و لا یمکن تطهیرها أیضا، و اللّه العالم.

«یجزیه ان یمسح علیه» و فی حسنه أخری فی السؤال عن الدواء یکون علی ید الرجل أ یجزیه ان یمسح فی الوضوء علی الدواء المطلی علیه؟ فقال (ع): «نعم یمسح علیه و یجزیه» و ما ورد فی المسح علی الحناء بناء علی حمله علی الضروره و هذه وجوه استدل بها للحکم المذکور، و لا بأس بها فیما إذا کان الإلصاق لعذر، لکنه مع ذلک لا یخلو عن التأمل لخروج المفروض عن مورد النص و کون القاعده فیما لا نص فیه هو الانتقال الی التیمم، فالاحتیاط اللازم هو الجمع بین الوضوء الناقص و بین التیمم.

موضوع ذی الجبیره المعصبه و یدخل فی موضوع ذی الجرح المکشوف، و لا یقاس بباب نجاسه الجبیره حیث ان التغییر عند النجاسه فی حال الجبیره، و المسأله غیر صافیه، و ان کان الأقوی وجوب نزع المغصوبه و شد خرقه مباحه مقامها، ثم الوضوء علی نحو الجبیره و ان لم یمکن نزع ما علی الجرح أو أمکن و لکن کان نزعه مضرا فیمکن ان یقال بدخول المقام حینئذ فی باب اجتماع الأمر و النهی فیصیر المسح علی الجبیره المغصوبه مورد الاجتماع فیعامل معه معامله باب الاجتماع و یحکم ببطلان الوضوء بالمسح علیها إذا کان مع العلم بالغصب و الالتفات الیه فیما یکون النهی منجزا و یصح إذا کان لعذر شرعی من جهل به و نحوه مما لا یکون النهی معه منجزا و یمکن ان یقال بعدم الأمر حینئذ بالمسح علیها حیث انها مغصوبه فیصیر کالجرح المکشوف فی وجوب غسل ما حول الجبیره و ترک الجبیره بحالها فلا یصح الوضوء بالمسح علیها و لو مع عدم العلم بالنهی و عدم تنجز النهی، و یمکن ان یقال: بوجوب وضع مباح علی المغصوب و المسح علیه إذا لم یعد المسح علیه تصرفا فی المغصوب کما احتمله فی الجواهر حیث قال (قده) و فی وجوب وضع المحلل علیه وجهان ینشئان من ان الغصب فی الباطن من الجبیره کالطاهر أولا و یمکن ان یقال بعدم التکلیف بالوضوء حینئذ رأسا و الانتقال الی التیمم من جهه عدم صدق الجرح المکشوف أیضا حتی یجب علیه الوضوء مکتفیا فیه بغسل ما حول الجبیره فهو خارج عن مورد کلا الحکمین ای حکم الجرح المجبور و المکشوف فتعین علیه التیمم لکن إذا لم تکن الجبیره المغصوبه

فی موضع التیمم ماسحا أو ممسوحا،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 33

و لو کان کذلک یتعین غسل الأطراف أو مسحها و ترک الجبیره رأسا لأنه یلزم فی التیمم أیضا ذلک و الأقرب من هذه الاحتمالات هو الاحتمال الأول، و بعده الأخیر لفساد الاحتمال الثانی حیث لا موجب لسقوط المسح علی الجبیره إلا کونها مغصوبه فیتوقف سقوطه علی تنجز النهی، و اما الاحتمال الثالث فهو ساقط من جهه کون وضع الخرقه المباح علی المغصوبه بنفسه حراما لکونه تصرفا فی المغصوب و لیس المنع عنه لأجل کون الباطن کالظاهر حتی یصیر مسحه بعد الوضع محرما بل الشأن فی الوضع نفسه، و کیف کان فالاحتیاط بضم التیمم فیما إذا لم تکن الجبیره المغصوبه فی موضع التیمم مما لا ینبغی ترکه.

الأمر الثانی: لو کان ظاهر الجبیره مباحا و باطنها مغصوبا فان لم یعد المسح علی الظاهر تصرفا فی الباطن فلا یضر غصب الباطن فی صحه وضوئه بالمسح علی الظاهر و ذلک بان لا یکون المسح علی الظاهر موجبا لحرکه الباطن أو مماسته و ان یستلزم المسح علی الظاهر التصرف فی الباطن بطل الوضوء کما فیما إذا کان الظاهر مغصوبا الأمر الثالث: فصل المصنف قدس سره فیما إذا لم یمکن نزعه بین ما إذا عد تالفا و ما لم یعد، و قال بجواز المسح علی المغصوب فی الأول مع کون عوض التالف علیه و احتاط فیه باسترضاء المالک، و حکم فی الثانی بوجوب استرضاء المالک بشراء أو إجاره و مع عدم إمکان استرضائه فالأحوط الجمع بین الوضوء بالاقتصار علی غسل أطراف المجروح و بین التیمم، و ما أفاده فی الأول مبنی علی خروج التالف بالتلف الحکمی عن

ملک مالکه و دخوله فی ملک الضامن و کون العوض عوضا عنه بالمعاوضه القهریه، و هو ممنوع بل التالف باق علی ملک مالکه، و ذلک لعدم الدلیل علی خروجه عن ملکه بالتلف، و ان أمکن تصوره فی التلف الحکمی دون الحقیقی علی ما حرر فی مبحث بدل الحیلوله، فالأقوی فیه أیضا هو وجوب استرضاء المالک مع بقاء عین ماله، و ان أخذ العوض، لان العوض غرامه علی الضامن لا انه عوض عن التالف بالمعاوضه القهریه.

و ان کان متعلقا بأمر خارج و لکن ما به المخالفه فی المقام متحد مع المأمور به فی الوجود، و هو المسح علی المحرم استعماله، و هذا الاستعمال الشخصی- ای المسح علی الحریر و إمرار الید علیه- نظیر الغصب. ساقط، فکأنه (قده) تخیل ان استعمال الحریر و الذهب محرم مثل استعمال المغصوب مع ان المحرم هو لبسهما لا مطلق استعمالهما، و من ذلک یظهر حکم غیر المأکول أیضا، حیث ان المحرم منه أیضا وقوع الصلاه فیه بالحرمه الغیریه، و اما مسحه و إمرار الید علیه فلیس بمحرم أصلا.

المسلم هو سقوط المسح علی البشره فی ضیق الوقت، و اما الإتیان بالمسح علی الحائل أو الانتقال الی التیمم فلا سبیل الی تعیین شی ء منها، فیجب الجمع بینهما من باب الاحتیاط و وجه استظهار عدم جواز العمل بالجبیره و العدول الی التیمم فی هذا المقام هو ما تکرر فی مسائل الجبیره مرارا: من ان الأصل فیما لم یرد فیه دلیل علی ثبوت أحکام- الجبیره هو الانتقال الی التیمم، و هذا هو الأظهر و لکن الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه، لما ذکرناه من إمکان دعوی کون المسح علی الحائل من مراتب میسور المسح علی البشره، و تمام الکلام فیه فی المسأله الرابعه و الثلاثین من مسائل مبحث التقیه.

عن موضوع الجبیره، و مع عدم استحالته یکون کالجرح المکشوف الذی لا یمکن تطهیره، ففی وجوب وضع الخرقه الطاهره علیه أو الاقتصار علی غسل أطرافه أو مسحها أو الانتقال الی التیمم وجوه قد تقدم، و ان عد أجنبیا عن البشره فمع استحاله الدم یجری علیه حکم الجبیره،- کما تقدم فی المسأله الرابعه عشر- و مع عدم استحالته یکون حکمه حکم الجبیره النجسه التی لا یمکن تطهیرها و لا تبدیلها التی تقدم فیها الاحتمالات الأربع، و قلنا بأن الأقوی فیها وضع الخرقه الطاهره علیها، مع رعایه الاحتیاط بالمسح علی النجسه و الإتیان بالتیمم أیضا.

المسح،

متکثره و عن الریاض الحکم بوجوب التقلیل تحصیلا للأقرب إلی الحقیقه و الأقوی هو الأول لکن ینبغی تقییده بما کان المتعددات علی قدر المتعارف مما یوضع علی الجرح علی حسب اختلاف الجروح فی ذلک، بناء علی انصراف الأخبار الوارده فی حکم الجبیره إلی المتعارف منها، و منه یظهر عدم جواز وضع شی ء آخر علیها مع عدم الحاجه الیه، و کونه خارجا عن المتعارف و لو عد بعد وضعه جزءا منها، و مع کونه علی النحو المتعارف أیضا لا یجوز إذا لم یعد جزءا منها بعد الوضع لصیرورته حینئذ حائلا من المسح علی الجبیره مع عدم عده جزءا منها کما لا یخفی.

الجمع بین الاخبار الوارده فی الجبیره و الاخبار الداله علی وجوب التیمم علی الکسیر و الجریح و القریح بحمل الاولی علی الوضوء و الثانیه علی الغسل، و مقتضاه المنع عن اجراء حکم الجبیره فی الغسل، لکن قد تقدم ضعف هذا الحمل و عدم الشاهد علیه مع فساد حمل اخبار التیمم علی الغسل، لمخالفته مع مثل صحیحه ابن الحجاج، و المروی عن تفسیر العیاشی المصرحتین بإجراء حکم الجبیره فی الغسل، و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی إجراء حکم الجبیره فی الغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 42

مطلقا واجبا کان أو مندوبا، انما الکلام فی أمرین أحدهما فی انه هل یتعین الغسل الترتیبی؟ لو یجوز الارتماسی أیضا، و ثانیها انه علی تقدیر جواز الارتماسی هل یتعین المسح علی الجبیره تحت الماء أولا أما الکلام فی الأمر الأول فاعلم، ان جواز الغسل الارتماسی علی ذی الجبیره أو تعین الترتیبی علیه یختلف باختلاف الأقوال فی تفسیر الارتماسی، و انه تدریجی الحصول أو آنیه، إذ فیه أقوال أربعه- حسبما فصلناها فی مبحث الغسل- و هی القول بأنه عباره عن توالی غمس الأعضاء فی الماء باتصال ارتماس کل عضو الی ارتماس ما یلیه الی ان ینتهی إلی آخر الأعضاء، بحیث یعد الارتماسات من جهه وحدتها الاتصالیه و عدم تخلل الفصل بینها غمسا واحدا ممتدا من أوله الی آخره موجودا بالتدریج، و هذا ما ذهب الیه المشهور، أو انه عباره عن غمس الأعضاء کذلک بلا اعتبار وحدته، بل و لو مع تخلل الفصل بین اجزائها- کما نسب الی کاشف اللثام و اختاره فی الحدائق- و الارتماس، بهذین التفسیرین لا یقع إلا تدریجی الحصول، و انه زمانی علی

وجه الانطباق، أو انه عباره عن تغطیه البدن بالماء من أول اکتتامه الی آخره، فأوله أول آنات تمام التغطیه عند حصولها بغمس کل عضو بالماء و آخره حصول الجزء الأخر من الغسل فی تلک التغطیه فتکون زمانیا لا علی وجه الانطباق، و یکون حصول الغسل به آنیا علی تقدیر عدم الاحتیاج الی التخلیل، و زمانیا علی وجه الانطباق علی تقدیر- الاحتیاج الی التخلیل، حیث انه بعد تحقق التغطیه یحصل الغسل فی کل عضو وصل الیه الماء، و یتوقف حصوله فی کلما یحتاج وصوله إلیه إلی رفع المانع و التخلیل فی وصوله الیه، و هذا التفسیر هو المختار عند صاحب الجواهر (قده) و علیه یمکن وقوع الغسل الارتماسی بالتدریج کما یمکن ان یتحقق فی الان، أو انه عباره عن تغطیه البدن بتمامه فی الماء فی آن اکتتامه به، فالارتماس بهذا التفسیر یکون آنیا واقعا فی طرف الزمان لا یتصور فیه التدریج أصلا، و هذا هو المنسوب الی کاشف الغطاء (قده) و قد أوضحنا الفرق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 43

بین هذه الأقوال و ما هو الحق منها فی مبحث الغسل إذا علمت ذلک فاعلم انه علی الأقوال الثلاثه الأولی یصح الغسل الارتماسی من ذی الجبیره کما یصح الترتیبی منه حیث انه علی القولین الأولین لا یقع إلا تدریجی الحصول و علی القول الثالث یقع تدریجیا کما یقع آنیا فیصح الغسل الارتماسی من ذی الجبیره و لو علی القول بتعین مسح الجبیره علیه، و عدم جواز الاکتفاء بغسلها، و علی القول الرابع یتعین الغسل الترتیبی لو قلنا بتعین المسح علی الجبیره و یصح الاکتفاء بالارتماس لو قلنا بالاکتفاء بغسل الجبیره عن مسحها، و

حیث ان المختار فی تفسیر الارتماس هو التفسیر الأول، فالأقوی جواز الاکتفاء به و عدم تعین الترتیبی علی ذی الجبیره و ان قلنا بتعین مسح الجبیره علیه فیمسحها تحت الماء و ان کان فیها أیضا جواز غسلها و عدم تعین مسحها،- کما تقدم فی صدر المبحث لکن الاحتیاط فی کلا الأمرین خصوصا فی مسح الجبیره علی تقدیر اختیار الارتماس مما لا ینبغی ترکه.

هذا کله فی حکم الغسل الارتماسی من ذی الجبیره بالنظر الی نفس الارتماس مشروطا بعدم مانع آخر عنه، و اما لو کان مانعا عنه کنجاسه العضو و سرایتها إلی بقیه الأعضاء، فیما إذا کان الارتماس فی الماء القلیل أو کونه مضرا من جهه وصول الماء الی المحل، فالمتعین حینئذ هو الترتیبی کما هو کذلک فی غیر ذی الجبیره أیضا، و هذا ما عندی فی هذا المقام، و اللّه هو العلیم بالأحکام،

حینئذ و صیروره المکلف فی حکم فاقد الطهورین لقاعده انتفاء المرکب بانتفاء أحد أجزائه مع الجزم بالوضوء أو الغسل الناقصین تجری علی الرحمن، فالأحوط لو لم یکن أقوی هو جریان حکم الجبیره فی التیمم أیضا فیما إذا کان الحائل فی الماسح أو فی الممسوح، و اللّه العالم،

الاضطراری و لو کان الفائت عن المیت هو الفرد الاضطراری.

و مما ذکرناه یظهر عدم جواز الإتیان بقضاء الصلوات الفائته عن نفسه فی حال الجبیره مع کون العذر مرجو الزوال، و عدم صحه تبرع ذی الجبیره عن المیت الفائت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 45

عنه الصلوات و لو کان فی حال الفوت محکوما بعمل ذی الجبیره، إذا کان إتیان غیره بصلاه المختار ممکنا و لو بالاستیجار.

و منه یظهر أیضا انفساخ الإجاره إذا طرء العذر فی أثناء المده مع ضیق الوقت عن الإتمام، من غیر فرق فی ذلک بین ان یشترط علیه الإتیان بالصلاه الاختیاریه أم لا، إذ مع عدم شرطه أیضا یتعین الإتیان بها لأن شرعیه الإجاره متوقفه علی الاستیجار للإتیان بالفرد الاختیاری، لعدم جواز الاستیجار للإتیان بالفرد الاضطراری مع التمکن من الاستیجار للإتیان بالفرد الاختیاری، مضافا الی انصراف إطلاق الإجاره إلی الفرد الاختیاری نظیر انصراف إطلاق عقد البیع إلی سلامه الثمن و المثمن.

نعم لا بد من ان یکون فسخ الإجاره فیما إذا اشترط فیها مباشره الأجیر نفسه حتی یصیر عجزه موجبا لانعدام الموضوع نظیر موت الدابه المستأجره و خراب الدار فی أثناء المده، و اما توهم کون الواجب علی الأجیر بعد طرو الاضطرار هو الفرد الاضطراری- کما فیما یجب علیه نفسه- فمدفوع بما حققناه فی مبحث التیمم فراجع.

للأعمال الآتیه لعدم معلومیه صحه وضوئه، و إذا ارتفع العذر فی أثناء الوضوء وجب الاستئناف أو العود الی غسل البشره التی مسح علی جبیرتها ان لم تفت الموالاه.

فی هذا المتن أمور:

الأول: لا إشکال فی اجزاء ما اتی به من الأفعال المتوقفه علی الطهاره إذا اتی بها مع الطهاره العذریه فی زمان العذر مع فرض الأمر بها واقعا، کما إذا صلی معها فی آخر الوقت أو فی غیره فیما یجوز فیه البدار، لا فیما کان الإتیان بها بتخیل الأمر، لا الأمر نفسه- کما إذا تخیل بقاء العذر الی آخر الوقت فبادر بالطهاره العذریه فی اوله و تبین ارتفاعه فی آخره، بناء علی عدم جواز البدار- و الاجزاء فی هذه الصوره إجماعی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 46

کما صرح به فی غیر واحد من العبارات، و ان الصحه فیها هی المتیقن من نصوص الباب.

الثانی: وقع الخلاف فی الاجزاء بتلک الطهاره العذریه بالنسبه إلی الأعمال الاتیه بعد زوال العذر، فعن المبسوط و ظاهر المعتبر و بعض المتأخرین هو عدم الاجزاء و لزوم الاستیناف، و تردد فیه فی الشرائع، و الکلام فی الاجزاء فی هذه الصوره تاره یقع فی إمکانه و اخری فی إثباته علی فرض إمکانه ثبوتا.

اما فی مقام إمکانه فلا اشکال فیه، حیث یمکن الاجتزاء بتلک الطهاره سواء کانت رافعه للحدث أو محصله للطهاره أو مبیحه لما یتوقف إتیانه علی الطهاره، اما علی الأولین فواضح و اما علی الأخیر فلإمکان کون مبیحیتها باقیه ما لم یحدث شی ء من الأحداث کما یمکن عدم الاجتزاء بها أیضا مطلقا و لو کانت رافعه للحدث أو محصله للطهاره فضلا عما إذا کانت مبیحه، اما علی الأخیر فواضح،

و اما علی الأولین فلاحتمال ان تکون مؤثره فی مرتبه من الرفع أو الطهاره التی لا یکتفی بها إلا فی حال العذر، لا انها رافعه مطلقه أو محصله کذلک بل یکون مثل رفع القذاره بالمس علی الجدار، حیث انه رافع لمرتبه من القذاره الا انه یبقی معه الاحتیاج الی الرفع بالماء.

و اما مقام إثبات الاجزاء، فاعلم انه إذا کان الاضطرار قیدا للصلاه بمعنی کون الصلاه مع الطهاره العذریه اضطراریا مثل الصلاه جالسا أو مضطجعا، حیث انها صلاه اضطراری فلا ینبغی التأمل فی انه بعد زوال العذر لا یکون اضطرار فی الإتیان بالصلاه مع الطهاره العذریه و هذا لعله ظاهر، انما الکلام فی کون الاضطرار قیدا للصلاه بل المستفاد من الأدله کون الاضطرار قیدا للطهاره، ثم بعد الطهاره العذریه یأتی بصلاه المختار بالطهاره الواقعیه الحاصله من الوضوء العذری، و علیه فالمستظهر من الأدله هو حصول الطهاره بتلک الطهاره العذریه و کونها مؤثره فیما یؤثر فیه الطهاره الکامله، فیبقی أثرها الی ان ینتقض بناقض و معنی انقلاب التکلیف بزوال العذر هو توجه التکلیف الی الوضوء الکامل عند الحاجه إلیه، لا رفع الید عن الوضوء السابق علی رفع العذر، کما ان انقلاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 47

التکلیف بصیروره المسافر حاضرا هو وجوب الإتیان بالتمام فیما یأتی به من الصلوات لا اعاده ما أتی به قصرا، و قیاس المقام بانتقاض التیمم عند وجدان الماء فاسد، حیث انه ثبت بالدلیل المفقود فی المقام، بل إطلاق ما یدل علی الاجتزاء بالمسح علی الجبیره فی المقام لعله یدل علی بقاء أثر وضوئه ما لم ینتقض بناقض، و لیس فی الأدله ما یدل علی کون زوال العذر ناقضا،

و مع قطع النظر عن الإطلاق یکون المرجع عند الشک فی بقاء اثر الوضوء عند زوال العذر هو الاستصحاب ان لم یکن المقام من قبیل الشک فی المقتضی، بناء علی المنع عن اجراء الاستصحاب فیه.

و اما ما قیل من ان الذی یقتضیه الجمع العرفی هو بدلیه الناقص فی ظرف سقوط التام من جهه العجز، فیکون ملاک التام ثابتا فی حال العجز ثبوته فی حال الاختیار، غایه الأمر أنه یعذر المکلف فی ترکه للعجز، و مقتضی ذلک عدم رافعیه الناقص و الا لم یتعین التام للرافعیه، مع انه خلاف إطلاق الأدله، ففیه ان المقتضی الجمع العرفی هو کون الوضوء الناقص فردا حقیقیا واقعیا لمفهوم الوضوء و مصداقا له فیترتب علیه ما یترتب علی الوضوء التام من الآثار، و لا یلزم منه عدم تعین التام للرافعیه لان الناقص مختص بحال الاضطرار، و لیس فیما ذکرناه منافاه مع إطلاق الأدله کما لا یخفی.

فالأقوی کما فی المتن جواز الصلوات الآتیه بهذا الوضوء و ان کان الاحتیاط حسنا علی کل حال، لکن جواز ذلک مختص بما علم کونه مکلفا بالجبیره، و اما فی الموارد المشکوکه التی یأتی بالوضوء الناقص مع التیمم من باب الاحتیاط فلا بد من الوضوء للأعمال اللاحقه لاحتمال کون تکلیفه التیمم الذی انتقض بارتفاع العذر.

الثالث: لو ارتفع العذر فی أثناء الوضوء فان کان قبل الإتیان بوظیفه الجبیره فلا إشکال فی لزوم الإتیان بالوضوء التام، لارتفاع العذر قبل الإتیان بوظیفه الجبیره فلا موجب للإتیان بها، و ان کان بعد الإتیان بها ففی الاجتزاء بما اتی به وجهان، المستظهر عند صاحب الجواهر (قده) هو الأول حیث یقول: بل الظاهر انه لا یعید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4،

ص: 48

و ان ارتفعت فی أثناء الوضوء بعد المسح علیها أو علی بعضها علی تأمل سیما فی الأخیر.

أقول: لا ینبغی الإشکال فی عدم الاجزاء فی الأخیر، و هو ما إذا کان ارتفاع العذر بعد المسح علی بعض الجبیره إذ لیس فی إتمام المسح علیها اضطرار، و الأقوی فی الأول- أی فیما إذا کان رفع العذر بعد تمام المسح علی الجبیره أیضا کذلک- و ذلک لارتفاع الاضطرار الموجب لصحه الوضوء الناقص، فیصیر بعد ارتفاعه مکلفا بالوضوء التام.

تبین عدمه، أو اعتقد عدم الضرر فغسل العضو ثم تبین کونه ضرریا- هو البطلان، و ذلک لکون المناط فی الاضطرار حینئذ هو الضرر الواقعی لا اعتقاده، و مع عدم الضرر فی الصوره الاولی لا یکون وضوئه الاضطراری مأمورا به، کما انه مع وجوده واقعا لا یکون مأمورا بالوضوء التام الکامل، و فی الصورتین الأخیرتین- أعنی ما إذا اعتقد الضرر و مع ذلک ترک الجبیره، ثم تبین عدمه، أو اعتقد عدم الضرر و مع ذلک عمل بالجبیره ثم تبین الضرر- هو الصحه ان حصل منه قصد القربه، و ذلک لکون المأتی به حینئذ هو المأمور به الواقعی، و لکن الأحوط فی الجمیع هو الإعاده، لعدم اتضاح طریقیه الاعتقاد و التأمل فی موضوعیته، و تمام الکلام فی ذلک فی التیمم

یکون الحدث متصلا بلا فتره أو فترات یسیره بحیث لو توضأ بعد کل حدث و بنی لزم الحرج یکفی ان یتوضأ لکل صلاه، و لا یجوز ان یصلی صلاتین بوضوء واحد نافله کانت أو فریضه أو مختلفه، هذا ان أمکن إتیان بعض کل صلاه بذلک الوضوء و اما ان لم یکن کذلک بل کان الحدث مستمرا بلا فتره یمکن إتیان شی ء من الصلاه مع الطهاره فیجوز ان یصلی بوضوء واحد صلوات عدیده، و هو بحکم المتطهر الی ان یجیئه حدث آخر من نوم أو خرج منه البول أو الغائط علی المتعارف، لکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 51

الأحوط فی هذه الصوره أیضا الوضوء لکل صلاه، و الظاهر ان صاحب سلس الریح أیضا کذلک.

المسلوس: من به داء لا یستمسک بسببه بوله، و المبطون: من به داء البطن بالتحریک و یعتریه الحدث من غائط أو ریح لا یمکنه التحفظ عنه، و الکلام فیهما یقع فی مقامین الأول: فی حکمهما بالنظر الی ما یقتضیه الجمع بین الأدله الوارده فی المقام مع قطع النظر عن الاخبار الخاصه الوارده فیهما، و الثانی فی حکمهما بالنظر الی ما یستفاد من الاخبار الخاصه اما الأول: فاعلم أن هیهنا طوائف من الأدله: منها الأدله الداله علی اشتراط الطهاره فی الصلاه مثل: «لا صلاه إلا بطهور» و منها أدله ناقضیه البول و الغائط و الریح للوضوء، و منها الإجماع علی ان الصلاه لا یترک فی تلک الحاله، و لیس حال المسلوس و المبطون کحال فاقد الطهورین حتی لا تکون الصلاه واجبه علیها، و منها الأدله الداله علی عدم جواز الدخول فی الصلاه لهما فی تلک الحاله إذا کانا محدثین بما عدا

ذاک الحدث مثل النوم و نحوه، أو بذلک الحدث إذا کان خروجه بنحو المتعارف الکاشفه عن عدم سقوط الطهاره رأسا فی تلک الحاله، و الا لم یکن لاعتبارها بعد حدوث غیر ذاک الحدث أو حدوثه علی النحو المتعارف وجه أصلا، و احتمال اختلاف حقیقه الأحداث الحادثه عن موجباتها لکی یمکن التفکیک بینها فی اغتفار بعضها و عدم اغتفار البعض الأخری ساقط بما تقدم فی مبحث الموجبات من ان حقیقتها شی ء واحد، و انما الاختلاف فی موجباتها فراجع و ضم تلک الأدله بعضها مع بعض ینتج وجوب الصلاه فی تلک الحاله مشروطا بالطهاره، و وجوبها کذلک لا یجتمع مع ناقضیه تلک الأحداث الخارجه علی غیر النحو المتعارف، لاستلزامه التکلیف بالمحال، و مع حفظ شرطیه الطهاره لا بد من رفع الید عن ناقضیه تلک الأحداث الغیر المتعارفه، لکن الاستحاله ترتفع برفع ناقضیه ما تحدث من تلک الأحداث الغیر المتعارفه بین الوضوء و الصلاه، و ما فی أثناء الصلاه إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 52

لم تحصل فتره تسع لتجدید الوضوء فی الأثناء، و اما مع حصولها فی الأثناء بما یسع معها لتجدیده فیه فلا موجب للالتزام بعدم ناقضیتها فی الأثناء مطلقا، کما لا موجب لرفع الید عن دلیل ناقضیه ما تحدث منها بعد الصلاه فاللازم من ذلک وجوب التجدید فی الأثناء لو حصلت فتره فی الصلاه تسع معها للتجدید، و الا فیکتفی بوضوء واحد لکل صلاه فإن قلت: تجدید الوضوء فی الأثناء مخالف مع ما یقتضیه القواعد، اما لاستلزامه الحرج فیکون منافیا مع قاعده نفیه أو لاستلزامه الفعل الکثیر المنافی مع الصلاه أو لکون التجدید لأجل ناقضیه ما حدث فی أثناء الصلاه الموجبه

لقطع الصلاه حیث انه لو کان ناقضا للوضوء لکان قاطعا للصلاه أیضا، قلت: شی ء مما ذکر لا یوجب المنع عن إیجاب التجدید اما الحرج فلان مفروض الکلام انما هو فیما لا یلزم الحرج من التجدید کما إذا کان التجدید مره أو مرتین الی ما لا یلزم منه الحرج، و الالتزام بسقوط التجدید فیما یلزمه و اما الفعل الکثیر فبالمنع عن لزومه بالتجدید، مع ان الفعل الکثیر لم یرد فی قاطعیته نص، و انما استفید من موارد خاصه بطلان الصلاه بما یوجب محوها، و حیث انه ورد جواز ارتکاب ما هو أکثر من تجدید الوضوء فی أثناء الصلاه، مثل ما ورد فی غسل الثوب و البدن فی أثناء الصلاه عن الرعاف و غیره فلیس فی التجدید بما هو تجدید إخلال و اما قاطعیه الحدث للصلاه فلان المفروض عدم قاطعیه ما یحدث من هذه الأحداث الغیر المتعارفه فی أثنائها سواء قلنا بکونه ناقضا للوضوء أم لا و لیس منشأ القاطعیه هو الناقضیه حتی تدور مدارها بل یقع التفکیک بینهما، کما فی الاستدبار مثلا فإنه قاطع مع انه لیس بناقض فیمکن ان یکون شی ء ناقضا و لا یکون قاطعا.

و بالجمله بعد البناء علی عدم قاطعیه الصلاه بتلک الأحداث الغیر المتعارفه الواقعه فی أثنائها المستکشف عن إیجابها فی تلک الحاله المنافی مع قطعها به لاستلزامه التکلیف بالمحال یکون البحث عن ناقضیته، و لیس فی البین ما یدل علی عدم ناقضیته،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 53

مثل ما دل علی عدم قاطعیته، هذا إذا کان حدوث تلک الأحداث الغیر المتعارفه فی جمیع الحالات.

و اما مع عدمه بعد الصلاه إذا اتی بوظیفته فی الصلاه فهل یجب التجدید للصلاه

المستقبله؟ أو یصح الاکتفاء بالوضوء السابق الی ان ینتقض بناقض و لو بحدوث مثل هذه الأحداث الغیر المتعارفه بعد الصلاه؟ وجهان من ان المستکشف من الأدله هو عدم ناقضیه تلک الأحداث بعد الإتیان بما هو وظیفته فی أثناء الصلاه المستلزمه لبقاء الطهاره معها الی ان ینتقض بناقض آخر و لو کان مثل هذه الأحداث فی خارج الصلاه، فما لم یحدث حدث بعد الصلاه تکون الطهاره محکومه بالبقاء.

و من إمکان کون رفع الناقضیه عن الأحداث الواقعه فی أثناء الصلاه بالنسبه إلی مرتبه من الطهاره فترتفع منها مرتبه من الطهاره. و حیث انه ارتفع العذر و انقطع الأحداث بعد الصلاه و یکون المکلف متمکنا من الطهاره الکامله یجب علیه تجدید الوضوء بعد هذه الصلاه لصلاه أخری، فإن کان لدلیل الدال علی ارتفاع ناقضیه هذه الأحداث فی حال الاضطرار إطلاق فیتمسک به لإثبات الرفع المطلق و بقاء الطهاره معها بجمیع مراتبها، مثل حدیث «ما غلب اللّه تعالی فهو اولی بالعذر» و ان لم یکن له إطلاق یکون المرجع هو الأصول العملیه من الاحتیاط للشک فی صحه الصلاه المستقبله بذاک الوضوء الواقع قبل الصلاه الأولی، أو استصحاب جواز الدخول فی الصلاه مع الوضوء الأول، هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

المقام الثانی: فی حکم دائم الحدث بالنظر الی ما یستفاد من الاخبار الخاصه الوارده فی المقام، و اعلم ان هیهنا طائفتین من الاخبار بعضها وارده فی المسلوس و بعضها فی المبطون فمن الأولی أخبار: منها صحیحه حریز عن الصادق (ع) قال: «إذا کان الرجل یقطر منه البول و الدم إذا کان حین الصلاه اتخذ کیسا و جعل فیه قطنا ثم علقه علیه و ادخل ذکره فیه، ثم صلی یجمع بین

الصلاتین الظهر و العصر، یؤخر الظهر و یعجل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 54

العصر بأذان و إقامتین، و یؤخر المغرب و یعجل العشاء بأذان و إقامتین و یفعل ذلک فی الصبح» و منها حسنه منصور بن حازم قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): الرجل یعتریه البول و لا یقدر علی حبسه؟ قال فقال لی: «إذا لم یقدر علی حبسه فاللّه اولی بالعذر یجعل خریطه إذا صلی» و منها روایه الحلبی عن الصادق (ع) قال: سئل عن تقطیر البول؟

قال: «یجعل خریطه إذا صلی» و منها موثقه سماعه قال: سألته عن رجل أخذه تقطیر من فرجه اما دم أو غیره؟ قال (ع): «فلیضع خریطه و لیتوضأ و لیصل فان ذلک بلاء ابتلی به فلا یعیدن الا من الحدث الذی یتوضأ عنه» و من الثانیه أیضا أخبار: منها موثقه ابن مسلم قال: سألت أبا جعفر (ع) عن المبطون؟ قال: «یبنی علی صلاته» و منها موثقته الأخری عنه (ع) قال: «صاحب البطن یتوضأ ثم یرجع فی صلاته فیتم ما بقی» و منها صحیحته المروی عنه (ع) قال: «صاحب البطن الغالب یتوضأ و یبنی علی صلاته» هذا ما ظفرت علیه من الاخبار الوارده فی المسلوس و المبطون، و حیث ان فیهما یتصور صور یشترکان فی بعضها فی الحکم و یختلفان فی بعض أخری ینبغی بیان تلک الصور تفصیلا الاولی: ما إذا کان لهما فتره تسع الصلاه و الطهاره و لو بقدر أقل الواجب منهما و ترک جمیع المستحبات، و الحکم فیها هو وجوب إیقاع الوضوء و الصلاه فی ذلک الوقت الذی یسع لهما سواء کان فی أول الوقت أو وسطه أو آخره، کما صرح به کثیر

من الفقهاء، و فی الجواهر فی حکم المسلوس: انه لا أجد فیه خلافا سوی ما ینقل عن الأردبیلی، و ذکر فی حکم المبطون ان التأمل فی کلماتهم بل تصریح بعضهم یقضی بخروج هذه الصوره عن محل النزاع، و یستدل له بان المستفاد من نصوص المقام هو کون التکلیف بما هو وظیفه المسلوس و المبطون حسبما یأتی بیانه اضطراریا محضا و الاضطرار بالنسبه إلی الطبیعه انما یتحقق بالاضطرار الی جمیع افرادها و الا فمع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 55

التمکن من إتیانها و لو فی ضمن فرد منها لا اضطرار فیها، فمقتضی الأمر بالطبیعه مع التمکن من امتثاله و لو فی ضمن فرد منها انه یجب امتثاله کذلک، و النصوص المتقدمه الوارده فی المسلوس و المبطون قاصره عن الشمول لهذه الصوره، و لا سیما ما فی حسنه منصور بن حازم من قوله (ع): «إذا لم یقدر علی حبسه فاللّه اولی بالعذر» الدال علی انه مع القدره علی حبسه یجب حبسه لکی تقع صلاته مع الطهاره عن الحدث و الخبث، قضاء لأدله اشتراط الطهاره من الحدث و الخبث و عدم ما یقتضی الاکتفاء بالإتیان بالفرد الاضطراری فی هذه الصوره خلافا للمحکی عن الأردبیلی (قده) من احتمال عدم وجوب الإتیان بالوضوء و الصلاه فی تلک الفتره المتسعه لها لإطلاق الأخبار الوارده فی المقام، و حصول الخطاب بالصلاه علی هذا الحال و هو مع انه مجرد احتمال لم یعلم منه اختیاره حتی یکون منافیا، مع دعوی نفی الخلاف فی الحکم، فاسد بمنع إطلاق الاخبار کما عرفت، و منع حصول الخطاب بالصلاه علی هذا الحال بعد کون متعلقه هو الطبیعه المقدوره فی غیر هذا الحال ثم

تلک الفتره إما تکون فی أول الوقت أو فی غیره، فان کانت فی أول الوقت تجب المبادره فی إتیان الوضوء و الصلاه مع العلم بطرو العجز بعده، فلو أخر حتی طرء العجز عصی، و لکن الصلاه التی یأتی بها بعد طروه صحیحه، اما عصیانه فلتفویته الصلاه التامه الاختیاریه التی تدل علی وجوبها إطلاق الخطابات، و اما صحه ما یأتی به فی حال طرو العذر فلصیرورته مأمورا بالأمر الاضطراری، لشمول الأخبار المتقدمه إیاه بعد طرو الاضطرار، و ان کان طروه عن سوء الاختیار بتفویته المأمور به الاختیاری فی حال التمکن منه علی وجه العصیان و لو کانت الفتره فی غیر أول الوقت یجب انتظارها مع العلم بحصولها أو رجاء حصولها، فلو بادر إلی الصلاه فی أول الوقت حینئذ بطلت مع تحقق الحدث منه الی آخر الصلاه، لکونه مأمورا بالإتیان بالفرد الاختیاری و عدم کون المأتی به مما تعلق به الأمر للتمکن من إتیان المأمور به الاختیاری فی غیر هذا الوقت، و مع عدم خروج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 56

شی ء منه و اتفاق السلامه إلی آخر الصلاه صحت صلاته مع حصول قصد القربه منه، و بطلت مع عدمه، و لو کان مأیوسا من حصول الفتره فی غیر هذا الوقت فمع عدم حصولها الی آخر الوقت تصح صلاته فی أول الوقت مع حصول قصد القربه منه و لو علی القول بعدم جواز البدار، و تکون صحتها متوقفه علی جواز البدار مع الیأس عن حصول البرء الی آخر الوقت لو اتفقت الفتره فی غیر أول الوقت، و الأقوی عدم جواز البدار کما مر فی اعتقاد الضرر فی الوضوء علی نحو الجبیره هذا کله إذا

کانت الفتره بقدر إتیان الوضوء و الصلاه و لو بالاقتصار علی واجباتهما، و لو کانت بقدر تسع أقل افراد الصلاه التی یکتفی فیه بالإیماء أو بتسبیحه واحده ففی وجوب الإتیان بهذا الفرد من الصلاه- کما عن السرائر- أو الإتیان بالفرد الاضطراری وجهان، ینبغی الاحتیاط بإتیان هذا الفرد فی هذه الفتره و فعل الصلاه التامه الافعال بوظیفه المسلوس و المبطون فی غیرها.

الصوره الثانیه: ما إذا لم تکن فتره تسع الوضوء و الصلاه الا انه یتمکن المکلف من تکریر الطهاره فی الصلاه و البناء علیها من غیر عسر و حرج، کما إذا کان الخارج منه فی الصلاه مره أو مرتین أو أزید بما لا یکون التوضی فی أثناء الصلاه و البناء علیها حرجا و مشقه، و قد وقع الخلاف فی حکم هذه الصوره فی تفکیک المسلوس و المبطون فی الحکم تاره، و فی حکم کل واحد منهما اخری، اما حکم المسلوس فقد اختلف فیه علی أربعه أقوال:

أحدها: ما اختاره المصنف (قده) من التطهیر فی أثناء الصلاه و البناء علیه من غیر فرق فی ذلک بین المسلوس و المبطون، و هو المحکی عن ابن إدریس، و اختاره فی الجواهر ناسبا له إلی جماعه أخری، و یستدل له اما فی المبطون فبالاخبار المتقدمه الوارده فیه من الحکم بإتیان الوضوء فی أثناء الصلاه و البناء علی صلاته بعد اختصاصها بمن یتمکن علی ذلک من غیر حرج و مشقه، و اما فی المسلوس فبتلک الأخبار الوارده فی المبطون بدعوی اتحاد المناط، مضافا الی ما ذکرناه فی المقام الأول من ان ذلک هو مقتضی الجمع بین الأدله العامه مع قطع النظر عما یستفاد من اخبار الباب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 4، ص: 57

و ثانیها: ان یتوضأ کل منهما (ای المسلوس و المبطون) وضوءا واحدا لکل صلاه من غیر تجدیده فی الأثناء، و هذا القول فی المسلوس مما ذهب الیه المشهور، و فی المبطون منسوب الی أکثر کتب العلامه، و یستدل لهذا القول فی المسلوس بأنه مقتضی الجمع بین الأدله- أعنی عموم ما دل علی ناقضیه البول و ما دل علی اشتراط الصلاه بالطهاره- و ان الضرورات تتقدر بقدرها، و ما دل علی بطلان الصلاه بالفعل الکثیر فیما إذا استلزمه تجدید الوضوء و الإجماع، علی انه لا یترک الصلاه فی تلک الحاله، و نتیجه الجمع بین تلک الأدله هو وجوب الوضوء عند کل صلاه و عدم جواز تجدیده بعد التقاطر الواقع فی أثناء الصلاه، مضافا الی حسنه منصور بن حازم المتقدمه فی الرجل یقطر منه البول (أو یعتریه البول) قال (ع): «إذا لم یقدر علی حبسه فاللّه اولی بالعذر فلیجعل خریطه» و تقریب الاستدلال بها علی مذهب المشهور فی المسلوس ان الظاهر منها سئوالا و جوابا هو فی ما یخرج منه فی أثناء الصلاه، فإن العجز عن إمساک البول فی غیر الصلاه لیس له شأن حتی یسئل عنه عن الامام (ع)، فمورد السؤال وجوب الامام (ع) هو فیما یخرج فی حال الصلاه، فحینئذ یحتمل ان یکون محط النظر هو فی خبثیه البول و إیجابه التلویث، و ان یکون فی قاطعیته للصلاه، و ان یکون فی ناقضیته للطهاره، و یحتمل ان یکون فی الأمور الثلاثه جمیعا، فیکون الغرض من السؤال استعلام التکلیف بالصلاه فی تلک الحاله من حیث الخبثیه و الحدثیه و القاطعیه، و یکون الجواب هو الحکم بالمعذوریه فی الجمیع و یکون قوله (ع): «و

لیجعل خریطه» بیان ما به یرتفع المحاذیر الثلاثه جمیعا، اما ارتفاع محذور الخبثیه فلأجل کون حبس البول فی الخریطه منشأ لحفظ البول عن البروز فتکون الخریطه کخرقه المستحاضه، حیث ان الدم ما لم یبرز عن الخرقه لا یحکم علیه بالخبثیه، و هکذا الکلام فی القاطعیه و الناقضیه بمعنی توقف کل منهما علی خروج البول من الخریطه فتکون الخریطه علاجا للثلاثه جمیعا، فالخبر علی هذا یدل علی نفی وجوب التجدید فی أثناء الصلاه، و حیث ان الظاهر منه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 58

کونه فی مقام بیان وظیفه المصلی فی حال الصلاه فلا یدل علی جواز الاکتفاء بما یصنعه لصلاه بالنسبه إلی الصلوات التی یأتی بها بعدها ما لم ینقض بناقض معتاد، فلا ینفی الوضوء لکل صلاه فینطبق حینئذ علی المذهب المشهور و مما ذکرناه یظهر عدم استقامه ما استفاده الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره عن الخبر، حیث یقول: دل الخبر علی ان ما لا یقدر علی حبسه فهو معذور فیه، فلا یوجب ازالته لأجل الصلاه و لا تجدید الطهاره بعد خروجه و ان کان خروجه بین صلاتین انتهی.

و ذلک لما عرفت من ظهور الخبر فی حکم ما یخرج فی حال الصلاه لا بعدها و قبل صلاه أخری، و لا یخفی ان الاستدلال بهذه الحسنه بما قررناه حسن لإثبات مذهب المشهور فی المسلوس من الحاجه فی کل صلاه إلی الوضوء و عدم الحاجه الی تجدید الوضوء بعد خروج البول فی أثناء الصلاه و یرد علی ما استدلوا به من کونه مقتضی الجمع بین الأدله التی منها ما یدل علی بطلان الصلاه بالفعل الکثیر، بما تقدم فی المقام الأول من ان الفعل الکثیر

بعنوانه مما لم یقم علی قاطعیته دلیل، و ان ما دل علیه الدلیل هو بطلانها بما یمحو به صورتها و لیس کل فعل کثیر کذلک، مع انه لو سلم بطلانها بالفعل الکثیر فالدلیل الدال علیه هو الإجماع المفقود فی المقام، فلیس فی تجدید الوضوء فی الأثناء ما یخالف الأدله حتی ینفیه الجمع بینها، هذا تمام الکلام فیما استدل به لهذا القول فی المسلوس و اما الدلیل علیه فی المبطون فیما استدل به العلامه (قده) بأنه لا فائده فی التجدید لان هذا الحدث الواقع فی أثناء الصلاه ان نقض الطهاره نقض الصلاه أیضا، و ذلک لما یدل علی قاطعیه الناقض للصلاه، و ان لم ینقض الطهاره فلا حاجه الی التجدید و یرده ما تقدم فی المقام الأول من إمکان التفکیک بین الناقض و القاطع إذا دل علیه الدلیل، و بعد الإجماع علی عدم بطلان الصلاه بما یحدث فیها من هذه الأحداث الغیر المعتاده یقع النظر الی ناقضیتها، و حیث لم یقم دلیل علی نفی ناقضیتها فلا جرم یجب الالتزام بها و بلوازمها التی هی تجدید الوضوء فی أثناء الصلاه مع ان هذا فی المبطون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 59

لعله اجتهاد فی مقابل النص، لما مر علیک من الاخبار الداله علی تجدید الوضوء فی الأثناء عند حدوث الحدث الغیر المعتاد فی المبطون.

الثالث من الأقوال: هو المحکی عن المبسوط من کفایه وضوء واحد للصلوات المتعدده ما لم ینتقض بحدث متعارف، و حکی عن کشف الرموز من المتأخرین أیضا، و یستدل له باستصحاب حکم الوضوء الأول بعد عدم الدلیل علی وجوبه لکل صلاه أو بعد التقاطر فی أثناء الصلاه، بدعوی انصراف ما یدل علی

ناقضیه البول عن مثله، و عموم «ما غلب اللّه علیه فهو اولی بالعذر،» و بموثقه سماعه المتقدمه فیمن أخذه تقطیر من فرجه اما دم أو غیره قال (ع): «فلیضع خریطه و لیتوضأ و لیصل، فان ذلک بلاء ابتلی به فلا یعیدن الا من الحدث الذی یتوضأ عنه» بدعوی ان المراد بالحدث الذی یتوضأ منه ما کان خارجا علی حسب المتعارف فلا یعتد بالتقطیر الذی اعتراه من المرض و نحوه فیسقط حکمه من الناقضیه.

و أجیب عنه بان دعوی انصراف ما دل علی ناقضیه البول عن مثل المقام ممنوعه جدا، و ذلک لما تقدم فی بحث نواقض الوضوء من ناقضیه قطره من البول، بل لا خلاف فی انتقاض الوضوء بخروج الأقل من القطره منها و لو اضطرارا إذا کان بغیر داء السلس فلا موقع للاستصحاب، و اما القاعده المستفاده من عموم «ما غلب اللّه علیه» فهی فیما یتحقق فیه العذر و لا عذر فی الوضوء عند کل صلاه، بل و فی أثناء الصلاه ما لم ینته إلی المشقه و الحرج و اما موثقه سماعه فالظاهر منها کون السؤال فیها عن حکم خبیثه الدم و لا تعرض فیها عن السؤال عن الحدث و لیس فیها ذکر عن البول، فیحتمل ان یکون المراد من قوله (ع): «فلا یعیدن الا من الحدث الذی یتوضأ منه» انه لا یتوضأ الا من الحدث لا من الدم و مثله مما لا یکون حدثا، و علیه فلا دلاله فیها علی إثبات هذا القول و مع التنزل فغایه دلالتها هو العفو عن الخبث و الحدث فی حال الصلاه و عدم اعادتها بما یحدث لا علی وجه المعتاد فی أثنائها، و لا یستفاد منها عدم اعاده

الوضوء لصلوات اخری، و مع التنزل عن ذلک أیضا تکون الروایه موهونه باعراض المشهور عنها و قیام الشهره علی خلافها، لو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 60

سلم دلالتها علی هذا القول و القول الرابع: ما حکی عن منتهی العلامه من انه یجمع بین الصلاتین بوضوء واحد فیتوضأ وضوءا واحدا للظهرین و کذا للعشائین بوضوء و للصبح بوضوء و یستدل له بصحیحه حریز المتقدمه فإن ظاهر الأمر بالجمع بین الصلاتین هو عدم وجوب تجدید الوضوء بینهما إذ لو کان الوضوء واجبا لکل صلاه لم یکن وجه للجمع بینهما بتأخیر الاولی و تعجیل الثانیه، و ان ترک التعرض فی إتیان الوضوء للثانیه کاشف عن عدم وجوبه و الا لکان علیه البیان فی مقام بیان الوظیفه و لا یخفی ان هذا الاستدلال یتم لو کان المستفاد من الصحیحه هو بیان الوظیفه من حیث حدثیه البول، و هو ممنوع بل الظاهر منها بقرینه ذکر الدم مع البول اختصاصها ببیان حکم البول من حیث کونه خبثا، فلا دلاله فیها عن حکمه من حیث کونه حدثا، و انه هل یکتفی بوضوء واحد للصلاتین أو یجب الوضوء لکل صلاه اما مطلقا أو مع تجدیده فی الأثناء أیضا إذا تمکن منه، و علی هذا فلا یمکن الاستدلال بهذه الروایه لشی ء من الأقوال الأربعه الواقعه فی حکم المسلوس أصلا، و لا یخفی ان هذین القولین الأخیرین لو تما لاختصار بمورد المسلوس و اما فی المبطون فینحصر الأقوال فیه بالقولین و هما القول بتجدید الوضوء لکل صلاه فی الأثناء و الإتیان بباقی الصلاه، و هو المنسوب الی المشهور و فی الجواهر نقلا و تحصلا، و القول بتجدیده لکل صلاه و الاکتفاء

به من دون تجدیده فی الأثناء و هو منسوب الی أکثر کتب العلامه و لا یخفی ان الحق فی المبطون ما علیه المشهور للأخبار الصریحه الداله علی وجوب تجدیده فی الأثناء و ان ترک العمل بها مع اعتضادها بالشهره اجتهاد فی مقابل النص، کما ان الأقوی فی المسلوس أیضا هو ما ذهب الیه المشهور من الاکتفاء بوضوء واحد عند کل صلاه و عدم الإتیان به فی الأثناء، خلافا لما علیه المصنف (قده) فی المتن و لکن الاحتیاط بالإتیان بصلاتین فی المسلوس بوضوء واحد عند إحداهما و بتجدید الوضوء فی أثناء الأخری بما لا مشقه فی تجدیده مما لا ینبغی ترکه، هذا إذا أمکن التجدید فی الأثناء بلا مشقه (الصوره الثالثه) ما إذا کان حدوث الحدث علی التوالی بحیث یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 61

التجدید فی الأثناء حرجیا مع إمکان الإتیان ببعض أفعال الصلاه بذلک الوضوء، و الحکم فیها هو الإتیان بوضوء عند کل صلاه و عدم جواز الإتیان بصلاتین بوضوء واحد سواء کانتا فریضتین أو نافلتین أو مختلفتین، و عدم وجوب التجدید فی أثناء الصلاه، اما وجوب الإتیان بالوضوء عند کل صلاه و عدم جواز الجمع بین الصلاتین بوضوء واحد فلما مر فی الصوره الثانیه من عدم الدلیل علی العفو عما یحدث بین الصلاتین، إذ الدلیل علیه هو الاخبار المتقدمه الوارده فی المسلوس و المبطون، و قد عرفت ان المستفاد منها هو إثبات التکلیف الاضطراری عند طروهما و لا اضطرار فی الإتیان بالوضوء لما یحدث بین الصلاتین، فهو خارج عن موضوع التکلیف الاضطراری و لعل العلامه (قده) علی ما ذهب إلیه فی المنتهی بالجمع بین الظهرین بوضوء و بین العشائین

بوضوء آخر و للصبح بوضوء یقول به فی هذه الصوره أیضا لصحیحه الحریز المتقدمه، و یجاب عنه بما تقدم فی الصوره الثانیه، و اما عدم وجوب التجدید فی الأثناء فلکونه حرجیا کما هو المفروض، فیرتفع بدلیل نفی الحرج و هذا کأنه مما لا اشکال فیه انما الکلام فی انه هل یترک التکریر من أول الأمر؟ أو الی ان یصل الی حد الحرج، فان فیه وجهین قال فی الجواهر: منشؤهما تقدیر الضروره بقدرها، و احتمال وجوب تقلیل الحدث مهما أمکن، و من ان التکلیف الحرجی لا یلحظ فیه نحو ذلک کما فی کثیر من أفراده أقول: أقواهما الأول و ذلک لدوران سقوط التکلیف فی مورد الحرج علی الحرج الشخصی فیتوقف حصوله الی التکریر الی ان یصل الی حده و لیس فی التکریر من أول الأمر حرج حتی یترک من أول الأمر الصوره الرابعه: ما إذا کان الحدث مستمرا بلا فتره بحیث لا یمکن إتیان شی ء من الصلاه مع الطهاره، ففی جواز الاکتفاء بوضوء واحد لصلوات عدیده اما مطلقا أو الی ان یحدث منه حدث متعارف من البول أو الغائط أو غیرهما من الأحداث الخارجه علی النحو المتعارف، أو عدم جوازه بل یجب الوضوء عند کل صلاه کالصوره المتقدمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 62

وجوه: من عدم الفائده فی تجدید الوضوء، و مع البناء علی مشروعیه الصلاه و انها لا تترک فی تلک الحاله ینبغی القول بالدخول فیها بلا وضوء الا ان الإجماع انعقد علی وجوبه للصلاه الاولی، مع ان مقتضی عموم ناقضیه البول و الغائط کون المسلوس و المبطون محدثین تشرع لهما الصلاه، و لا دلیل علی زیاده حدثهما بالنوم و نحوه

فلا موجب لتجدید الوضوء عند حدوث سائر الأحداث، فضلا عن خروج البول أو الغائط علی النحو المتعارف، و من عدم الدلیل علی العفو عما عدا ما یخرج علی النحو الغیر المتعارف من البول أو الغائط فضلا عن سائر الأحداث.

مضافا الی الإجماع الصریح عن صاحب الجواهر (قده) علی عدم العفو عما یخرج علی النحو المتعارف منهما فضلا عن سائر الأحداث، و دلاله موثقه سماعه المتقدمه علی عدمه، و فیها: فلا یعیدن الا من الحدث الذی یتوضأ عنه، بناء علی ان یکون المراد من الحدث الذی یتوضأ عنه هو الخارج علی النحو المتعارف، و من إطلاق کلمات المشهور فی وجوب الوضوء لکل صلاه فی المسلوس مع دعوی عدم الفرق بینه و بین المبطون و لا یخفی ان هذا الأخیر أحوط، و ان کان الوسط اعنی الاکتفاء بوضوء لما یأتی به من الصلوات ما لم یخرج منه الحدث المتعارف لا یخلو عن قوه، و اما احتمال عدم ناقضیه الحدث فوهم محض قام الإجماع علی خلافه، هذا تمام الکلام فی المسلوس و المبطون بحسب ما یقتضیه القواعد و الجمع بین الأدله و ما یستفاد من الاخبار الخاصه و منه یظهر حکم مستمر الحدث غیر السلس و البطن کالریح و نحوه، و انه ان کان له زمان یسع الطهاره و الصلاه یجب انتظاره، و ان لم یکن کذلک فان کان مستمرا مع فترات فیه یجب الوضوء عند حدوثه إذا لم یکن حرجیا و لو کان فی الأثناء و مع العسر و الحرج فیه یکتفی بوضوء واحد عند کل صلاه إذا أمکن وقوع بعض أفعال الصلاه مع الطهاره، و مع عدم فترات فیه بحیث لا یمکن فعل بعض الصلاه مع الطهاره

یسقط التکرار رأسا، أو الی ان یصل الی حد الحرج. هذا ما بتعلق بما ذکر فی المتن و اللّه الهادی.

به عند النقصان الرکعه المفصوله بعد ان کانت الرکعه الموصوله لو لا الشک، و علی تقدیر الاستغناء عنها تکون نافله، فهی مردده بین ان تکون فریضه مفصوله أو نافله، و ان کانت علی الأول روعی فیها الجزئیه أیضا، فالأقوی فیها عدم الاکتفاء بوضوء الصلاه بل تحتاج الی تجدید الوضوء لکن مع مراعاه عدم الفصل الطویل و عدم الاستدبار رعایه لجهه الجزئیه، و اما النوافل فقد تقدم حکمها من الحاجه فیها الی التجدید فی کل رکعتین منها، لعدم الضروره فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 64

ترکه حتی یتوجه التکلیف الاضطراری، و الاشکال فی مشروعیه النافله الناقصه مندفع بما دل علی اشتراکها مع الفریضه فی عموم ما ثبت للفریضه إلا ما ثبت اختصاصه بها أو بالفریضه.

المذکور فی الاخبار المتقدمه هو أخذ الکیس أو الخریطه للتحفظ عن التعدی، و فی تعین الکیس و نحوه مما یستتر فیه العوره و تصیر کأنها من الباطن، أو التعدی عنه الی کلما به یتحفظ عن التعدی وجهان: من إمکان القول بتعینه لاحتمال کونه أقرب الی صیرورته من قبیل الاجزاء الباطنه، و کون ظاهر الکیس بمنزله ظاهر البدن فی حال الاضطرار کما هو الشأن فی الجبائر، و من ارتکاز کون الأمر بوضع الخریطه أو الکیس جاریا مجری العاده فیکون المراد التحفظ عن التعدی بکلما أمکن و لو بوضع غیرهما، و لعل الأول أحوط لو لم یکن أقوی الثالث: هل یجب علی المسلوس تطهیر الحشفه أم لا؟ وجهان: من عموم ما دل علی شرطیه الطهاره من الخبث فی البدن، و من إطلاق الاخبار المتقدمه الإمره بوضع الکیس من غیر تعرض لتطهیرها الظاهر فی عدم وجوبه فیخصص بها العموم، اللهم الا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 65

ان یقال باستفاده اختصاص المعذوریه فی النجاسه الخبیثه علی النجاسه العارضه فی أثناء الصلاه، فتبقی العارضه قبلها تحت العمومات الداله علی اشتراط طهاره البدن عن الخبث، و الأول أحوط لو لم یکن أقوی فیجب التطهیر ما لم یصل الی حد العسر و الحرج الرابع: فی وجوب تطهیر الکیس و نحوه عند کل صلاه أو تغییره و عدمه الوجهان: من عموم ما یدل علی شرطیه طهاره اللباس عن الخبث، و من عدم الإشعار فی الأخبار الوارده فی المسلوس علی وجوبه، بل الظاهر منها العدم، و لعل الأقوی فیه هو عدم الوجوب لکون الکیس علی تقدیر صدق اللباس علیه مما لا یتم به الصلاه، و دلاله مرسله ابن سنان عن

الصادق (ع) علی عدم وجوبه، و فیها قال (ع): «کلما کان علی الإنسان أو معه مما لا تجوز الصلاه فیه وحده فلا بأس ان یصلی فیه و ان کان فیه قذر، مثل القلنسوه و التکه و الکمره و النعل و الخفین و ما أشبه ذلک» و «الکمره» علی ما حکاه فی المجمع عن بعض اللغویین: کیس یأخذها صاحب السلس.

امتثاله بکیفیه خاصه، بل یجب امتثاله عند مکانه بأی طریق کان فیجب علیه التحفظ بأی نحو أمکن، و ان کان محتاجا الی بذل المال ما لم ینته الی الحرج بحسب حاله، کما فی شراء الماء حیث انه واجب و لو بأضعاف قیمته إذا کان علی قدر جدته حسبما فصل فی المسأله السادس عشر من مبحث التیمم.

أعثر علی من حررها انتهی.

أیضا الصبر حتی تحصل أو یتضیق الوقت أو حصل الیأس، إذ یمکن مع الفتره الأخف إیقاع بعض الصلاه فیها مع الطهاره، و لو احتملها ففی الجواهر انّ فی وجوب انتظار زمن الخفه علیه اشکال انتهی، و لعل وجه الاشکال هو من جهه شمول إطلاق أخبار المسلوس له عند صدق المسلوس علیه، و من احتمال إمکان إیقاع بعض الصلاه مع الطهاره الذی مأمور به بأدله اشتراطها فیها المقتضی لإیقاع کل جزء منها معها.

کان علی سبیل الانحلال و ان کان هو إیقاع الوضوء بعد کل حدث فإن أمکن الوضوء بعد کل حدث بلا عسر و لا حرج بان لم یکن خروج الحدث علی التوالی بل کان علی فتره تسع الوضوء فیها بلا مشقه یجب الوضوء کذلک، لبقاء القدره علی الوفاء، و ان لم یمکن بلا عسر و حرج لا یجب عند صیرورته مسلوسا أو مبطونا، و ینحل النذر إذا کان علی نحو وحده المطلوب و یجب الوفاء به بعد البرء إذا کان علی نحو الانحلال و اللّه العالم بأحکامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 70

یأتی الکلام فیه أیضا و یدل علی الحکم المذکور- مضافا الی الإجماع القطعی منا، بل عن المسلمین قاطبه إلا عن أبی حنیفه المعتبر مقارنه الشهوه و التلذذ فی وجوب الغسل- الأخبار الکثیره الداله علی سببیه الإنزال من حیث هو لوجوب الغسل من دون تقیید بکونه بشهوه أو مع دفق أو حال من الأحوال الأمر الثانی: الرطوبه المشتبهه بالمنی الخارجه بعد الغسل و قبل الاستبراء بالبول محکومه بحکم المنی علی ما سیأتی تفصیل الکلام فیها الأمر الثالث: لا إشکال فی حدوث الجنابه بخروج المنی عن المخرج المتعارف، و لو خرج عن غیره ففی کونه کذلک مطلقا أو لا مطلقا، أو انه کذلک إذا صار الغیر المتعارف عادیا، أو یفرق فیما یخرج عن غیر الموضع الطبیعی بین ما یخرج من ثقبه فی الإحلیل، أو الخصیتین، أو الصلب فلا یعتبر فیه الاعتیاد، و بین ما یخرج من غیر هذه الثلاثه فاعتبار الاعتیاد حقیق فیه، کما عن المحقق الثانی، أو التفصیل بین ما یخرج عن ما دون الصلب مطلقا، و لو من غیر المواضع الثلاثه المذکوره، و ما یخرج من فوقه باعتبار الاعتیاد فی الأخیر دون الأول، وجوه أقواها الأول، لإطلاق ما یدل علی سببیه خروج المنی للجنابه و اناطه الحکم بخروجه من دون تقیید فهو المحکم، هذا و یستدل للثالث بانصراف الإطلاقات المذکوره إلی المتعارف المعتاد فیرجع فی غیره الی الأصل- أعنی أصاله البراءه- بعد عدم شمول الإطلاقات الاجتهادیه له بواسطه الانصراف و یندفع بأنه بدوی لا یضر بالتمسک بالإطلاق لأنه ناش عن قله وجود خروج المنی عن غیر المعتاد، نظیر انصراف الماء عن ماء الزاج و الکبریت، و الانصراف المضر بالتمسک بالإطلاق هو ما کان ناشیا عن

التفاوت فی صدق المفهوم الناشی عن التشکیک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 74

فیه، لا عن ندره الوجود بالنسبه الی بعض الافراد مع التساوی فی الصدق، حسبما بین فی الأصول.

و اما الوجه الثانی- أعنی عدم العبره بالخروج عن المخرج الغیر الطبیعی و لو کان عادیا، فلیس له وجه أصلا کما انه لعله لا قائل به أیضا، و الظاهر من إطلاق کثیر من المتون و عدم تقیید المخرج الغیر الطبیعی بالاعتیاد کالمتن هو عدم اعتبار الاعتیاد عندهم، و الا لقیدوه به کما قیدوا ناقضیه الحدث الأصغر بخروجه عن الموضع المعتاد إذا لم یکن طبیعیا عند من اعتبر الاعتیاد فیه، کالمحقق فی الشرائع و ربما یقال بأن إطلاقهم فی المقام منزل علی ما قیدوه فی الحدث الأصغر، و هو مدفوع بأن الأظهر إبقاء کلامهم فی المقام علی الإطلاق، و انهم قائلون بالتفصیل باعتبار الاعتیاد فی الحدث الأصغر دون المقام، و هذا هو الأظهر و بما ذکر یظهر النظر فی التفصیلین الأخیرین و ان الأقوی عدم التفاوت بین ما یخرج من ثقبه فی الإحلیل أو فی الخصیتین أو فی الصلب، و بین غیره، کما لا یفرق بین ما یخرج من فوق الصلب و دونه، کل ذلک لإطلاق الدلیل، و ان کان مراعاه الاحتیاط فیما یخرج من فوق الصلب مما لا ینبغی ترکه، و ذلک للشک فی منویه ما یخرج من فوق الصلب من جهه احتمال دخل الخروج من الصلب فی کونه منیا و قد ظهر مما بیناه حکم الخنثی المشکل فإنه علی القول بعدم اعتبار الاعتیاد تتحقق الجنابه بخروج المنی عنها مطلقا بعد العلم بخروجه و لو من غیر المعتاد، و علی القول الآخر یعتبر

خروجه من فرجیه أو من أحدهما، لکن مع الاعتیاد و کذا الکلام فی الممسوح الأمر الرابع: یعتبر فی تحقق الجنابه خروج المنی إلی خارج البدن فلو تحرک من محله و لم یخرج لم یوجب الجنابه، و ذلک لتعلیق وجوب الغسل فی غیر واحد من الاخبار علی الانزال الذی هو عباره عن خروج المنی إلی ظاهر الجسد، و هو:

ای اعتبار الخروج الی ظاهر الجسد هو الظاهر من النصوص الأخر، و الفتاوی و صریح بعضها الأخر و فی کثیر من العبارات نفی الریب عنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 75

الأمر الخامس: یعتبر ان یکون المنی الخارج ممن خرج عنه، فلو کان من غیره لا یوجب الجنابه کما إذا خرج من المرأه منی الرجل الا مع العلم باختلاط منیه بمنیها، و مع الشک فیه فالمرجع هو استصحاب الطهاره کما لا یخفی.

الأمر السادس: لو علم بان الخارج منی فهو، و مع الشک فیه فالأصل ای استصحاب الطهاره و ان کان یقتضی الحکم بها عند خروج المشکوک، لکنه قد ثبت الخروج عنه فی الجمله و انه یختبر بالصفات، و لا إشکال فی الاختبار بها فی الجمله، إنما الکلام فی جهتین.

الاولی: اختلف فی التعبیر عن الأوصاف المجتمعه فی الخارج المشکوک للحکم بکونه منیا عن وجوه شتی، فعن کثیر کالشرائع و نحوه التعبیر باجتماع الصفات الثلاث: من الدفق و الفتور و الشهوه- کما فی المتن- و عن آخرین مع زیاده کون رائحته کرائحه الطلع و العجین رطبا و بیاض البیض جافا، و عن بعضهم الاکتفاء بالدفق و الشهوه، و عن بعض آخر الاکتفاء بالدفق و فتور البدن، و عن آخر الاکتفاء بالدفق خاصه، و عن بعضهم التصریح بالاکتفاء

بحصول واحد من الثلاثه، و عن بعض الاکتفاء بالرائحه فقط و لعل منشأ هذا الاختلاف کون المدار علی حصول الظن الاطمئنانی بکونه منیا الذی یعامل معه معامله العلم، بل هو علم عادی ما لم یلتفت الی منشئه و لم یحتمل خلافه و لا ریب فی حجیته عند العقلاء ببنائهم علی الجری علی وفقه، بل لولاه لاختل نظام العالم و عیش بنی آدم- حسبما تقرر فی محله- و ان اعتباره علی الطریقیه المحضه فلا یختص بحصوله بسبب مخصوص بل هو حجه و لو حصل من ای سبب، و لا إشکال فی کون الصفات المذکوره من الثلاثه التی فی المتن و غیرها أمارات علی کون الخارج منیا، و مع حصول الاطمئنان بها یحکم بکونه منیا من غیر تردد، و انما الکلام فیما لم یحصل الاطمئنان بها فهل یتبع تعبدا؟ أم لا، و علی الأول فهل المتعبد به عندها هو الصفات المجتمعه، أو یکتفی بعضها، و الظاهر من کثیر هو اعتبار اجتماع الصفات الثلاث و هی الشهوه و الدفع و فتور الجسد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 76

و یدل علیه صحیحه علی بن جعفر عن أخیه الکاظم (ع) قال: سألته عن الرجل یلعب مع المرأه و یقبلها فیخرج منه المنی فما علیه؟ قال: «إذا جائت الشهوه و دفع و فتر لخروجه فعلیه الغسل، و ان کان انما هو شی ء لم یجد له فتره و لا شهوه فلا بأس» و استشکل علی الاستدلال بها تاره من جهه موافقه مفادها لمذهب العامه المعتبرین مقارنه الشهوه لخروج المنی لسببیته للجنابه، و اخری بأن السائل إنما سأل عن المنی الخارج بعد فرض کونه منیا کما ینبئی قوله: فیخرج

منه المنی، فلا ربط له بما شک فی خروجه لکن الأول مدفوع بأن الشرطیه فی قوله «إذا جائت الشهوه» جاریه مجری تحقق الموضوع، فمعنی قوله (ع): «إذا جائت الشهوه فعلیه الغسل» انه إذا جائت الشهوه فالخارج منی یجب بخروجه الغسل، فالمعیار فی وجوب الغسل هو خروج المنی و تکون الشهوه اماره لخروجه، و معنی قوله (ع) «و ان کان انما هو شی ء لم یجد له فتره و لا شهوه فلا بأس» انه لا بأس به لمکان انه لیس بمنی لبعد خروجه بلا شهوه و لا لذه و لا فتور و لا دفع، و من هنا یمکن استنباط جعل المدار حصول الاطمئنان بخروجه و ان الأوصاف الثلاثه منا شی ء لحصول الاطمئنان به و یندفع الثانی بأن فرض السائل کونه منیا باعتبار مظنه کونه منیا بمعنی معرضیته لذلک، فلا ینافی إراده تشخیص ماهیته بذکر أوصافه المختصه به بحیث یحرز لها الحال مع احتمال تصحیف اللفظ، إذ المروی فی الوسائل عن کتاب علی بن جعفر «فخرج منه الشی ء» بدل «المنی» و کیف کان فمع اجتماع هذه الصفات الثلاث یحکم بکون الخارج منیا، و لو لم یعلم به و ان بعد الفرض، و مع عدم اجتماعها لا یحکم به و لو مع وجود واحد أو اثنین منها، و ان بعد فرض التفکیک بینها أیضا، و ذلک لعدم الدلیل علی الحکم بکونه منیا تعبدا عند عدم اجتماع تلک الصفات، و لو وجد بعض منها، و منه یظهر عدم العبره بتحقق غیر هذه الصفات من الرائحه و غیرها مع عدم العلم بکون الخارج منیا بطریق أولی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 77

الجهه الثانیه: ما ذکرنا فی اعتبار

اجتماع الصفات الثلاث فی الحکم بکونه منیا تعبدا انما هو فی الرجل الصحیح و اما الرجل المریض أو المرأه مطلقا فیکفی فی الحکم به تحقق الاثنین منها و هما الشهوه و فتور الجسد لصحیحه ابن ابی یعفور و فیها فی جواب السؤال عن الفرق بین الصحیح و المریض ان الرجل إذا کان صحیحا جاء الماء بدفقه قویه و ان کان مریضا لم یجئ الا بعد، و صحیحه زراره قال: «إذا کنت مریضا فأصابتک شهوه فإنه ربما کان هو الدافق لکنه یجی ء مجیئا ضعیفا لیس له قوه لمکان مرضک ساعه بعد ساعه قلیلا قلیلا فاغتسل منه» و دلالتهما علی عدم اعتبار الدفق فی الحکم بکونه منیا فی الرجل المریض واضحه بعد اعتبار وجدان الشهوه الملازم مع فتور الجسد فیصیر ان دلیلا علی کفایه الشهوه و الفتور فی الرجل المریض و اما الدلیل علی کفایتهما فی المرأه مطلقا و لو لم تکن مریضه فلعله لاستفاضه الأخبار بأنه إذا أنزلت المرأه من شهوه فعلیها الغسل، لکن فی دلالتها علی الحکم بکون الخارج منها منیا عند الشهوه و لو مع الشک فیه تعبدا بعید لاحتمال کونها مسوقه لبیان وجوب الغسل علیها عند خروج المنی و ان الشهوه اماره علی الخروج لا لبیان حکم الشک فی الخروج حتی یحکم به عند الخروج بشهوه تعبدا و بعباره أوضح ان تلک الاخبار لبیان حکم المنی الخارج منها ثبوتا لا لبیان حکم الشک فی الخروج منها تعبدا و حینئذ فالحکم به فی المرأه الصحیحه عند اجتماع الشهوه و الفتور مع عدم العلم به لا یخلو عن اشکال و طریق الاحتیاط واضح، فالقول الکلی فی الرجل و المرأه مطلقا هو اعتبار اجتماع الصفات الثلاث

فی الحکم بکون الخارج منها منیا، اللهم الا ان یعلم بانتفاء بعضها لعارض مع وجود مقتضی وجوده کالمرض المانع من الدفق مثلا و اما مع انتفاء بعضها من دون العلم بوجود مقتضیه فلا یحکم به سواء علم بانتفاء المقتضی لما انتفی منها أو شک فی انتفائه.

الرجم» و من نوادر البزنطی عن الرضا (ع) قال سألته ما یوجب الغسل علی الرجل و المرأه فقال: «إذا أولجه وجب الغسل و المهر و الرجم» الأمر الثانی: الإیلاج الذی جعل فی الخبرین المتقدمین مناطا فی وجوب الغسل و ان کان مجملا من حیث إراده إدخال جمیع الذکر أو بعضه ای بعض و لو کان أقل من الحشفه أو إدخال البعض المعتد به منه الذی لا أقل منه إدخال الحشفه لو لم نقل بظهوره فی إدخال الجمیع الا انه یفسره الأخبار الداله علی وجوب الغسل بالتقاء الختانین مثل صحیحه علی بن یقطین «إذا وقع الختان علی الختان فقد وجب الغسل» و فی صحیحه الحلبی عن الصادق (ع): «إذ مس الختان الختان فقد وجب الغسل» و وقوع الختان علی الختان و مسهما أیضا و ان لا یخلو عن الإجمال الا انه أیضا فسرهما بإیلاج الحشفه فی صحیحه ابن بزیع عن الرضا (ع) عن الرجل یجامع المرأه قریبا من الفرج فلا ینزلان متی یجب الغسل؟ فقال (ع): «إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل» فقلت: التقاء الختانین هو غیوبه الحشفه؟ قال: «نعم» و علی هذا فالمدار علی غیوبه الحشفه، و إطلاق ما عدا الأخیر یدل علی عدم الفرق بین الانزال و عدمه من غیر انصراف إلی صوره الانزال، و لو کان فیهما و هم انصراف یندفع بتصریح الأخیر بعدم الانزال، و أصرح منه صحیحه زراره عن الباقر (ع) قال: جمع عمر بن الخطاب أصحاب النبی (ص) فقال: ما تقولون فی الرجل أتی أهله فیخالطها و لا ینزل؟ فقالت الأنصار الماء من الماء، و قال المهاجرون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 79

إذا التقی الختانان فقد

وجب الغسل، فقال لعلی (ع): ما تقول یا أبا الحسن؟ فقال (ع):

«أ توجبون علیه الحد و الرجم و لا توجبون علیه صاعا من الماء؟ إذا التقی الختانان فقد وجب علیه الغسل» الأمر الثالث: لا إشکال فی تحقق الجنابه بإیلاج الحشفه فی فرج المرأه فیمن له الحشفه، و اما من لا حشفه له کما إذا قطعت جمیعها أو بعضها فالمشهور علی ان الجنابه فیه تحصل بإدخال مقدار الحشفه، بل قیل: انه لا خلاف فیه، و فیه احتمالات أخر: من احتمال تحقق الجنابه منه بمطلق الإدخال، لإطلاق ما دل علی تحققها بالإدخال و الإیلاج المقید بالتقاء الختانین فیمن یکون له ختان، فیکون المحکم فیمن لا حشفه له هو ذلک الإطلاق الذی لا مقید له بالنسبه الیه، و احتمال توقف جنابته علی إدخال تمام الباقی لظهور الإیلاج و الإدخال فی إدخال التمام، خرج منه من له ختان و یبقی علی حکم الظهور من لا حشفه له، و احتمال عدم تحقق الجنابه منه أصلا و لو بإدخال تمام الباقی لمفهوم قوله «إذا التقی الختانان» الصادق بسلب الموضوع، و لاشتراط إدخال التمام المستظهر من الإیلاج و الإدخال و هو متعذر فی المقام، و خروج ذی الختان لا یقضی بخروج غیره.

و استدل للمشهور من کون العبره علی إدخال مقدار الحشفه- کما فی الجواهر- لانسباق اراده التقدیر بالتقاء الختانین من الأدله المشتمله لاشتراط التقائهما عینا، فمعنی «إذا التقی الختانین» هو إذا أولج بمقدار الحشفه الذی یحصل من ذی الحشفه بإدخالها نفسها، و من مقطوعها بإدخال مقدارها و أورد علیه الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره- بعد الحکم بتحقق الجنابه بإدخال الحشفه مطلقا من غیر فرق بین صغیرها و کبیرها لإطلاق النص- بأن إراده

التقدیر مع مخالفته لظاهر اللفظ المستفاد منه اعتبار الحشفه نفسها، لا جعل العبره مقدارها، یوجب حمل الحشفه علی المتعارف، فیلزم ان یقدر فی صغیر الحشفه جدا و کبیرها مقدار الحشفه المتوسطه، فإن التقدیر بأمثال ذلک یقدر بالفرد المتعارف منها لا بالشخص الموجود فی کل مکلف و لو لم یکن متعارفا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 80

ثم قال: و الاولی ان یقال بعد قیام الإجماع علی تحقق الجنابه من مقطوع الحشفه یسقط القول بعدم تحقق الجنابه من إیلاجه مطلقا، فیدور الأمر بین اعتبار إیلاج الباقی بالتمام أو الاکتفاء بمسمی الدخول مطلقا و لو کان بالأقل من مقدار الحشفه، أو اعتبار إیلاج مقدار الحشفه، ثم أبطل الأول أعنی اعتبار إیلاج المجموع من الباقی بأنه و ان کان یساعده ظاهر قوله (ادخله أو أولجه) لکن إیلاج المجموع و إدخاله لا یتحقق من المقطوع حشفته حیث انه فاقد للمجموع فاعتبار إدخال المجموع فی المقطوع متوقف علی صحه الاکتفاء بإدخال البعض فی غیر المقطوع و مع الاکتفاء بإیلاج البعض فیه لا وجه لاعتبار المجموع فی المقطوع کما لا یخفی، و أبطل الثانی أعنی إراده المسمی بأنه خلاف منصرف المطلق، و قال بأنه بتعین اراده مقدار الحشفه للإجماع علی عدم اعتبار غیره بعد ابطال المسمی و المجموع، انتهی بمعناه و لا یخفی فیما افاده (قده) من الاتعاب و التکلف، فالأولی ان یقال: ان المستفاد من اخبار الباب بالدلاله العرفیه هو عدم کون المدار فی وجوب الغسل بإیلاج المجموع أو المسمی، بل بإیلاج مقدار معتد به یحدد بمقدار الحشفه فی من له الحشفه و مقطوعها الا ان إیلاج مقدارها فیمن له الحشفه یحصل بإیلاج الحشفه نفسها، لعدم إمکان

إیلاج مقدارها من ما دونها الا بعد ایلاجها، و مع ایلاجها فلا یحتاج إلی إیلاج مقدارها مما دونها، و هذا بخلاف مقطوع الحشفه حیث انه یعتبر إیلاج مقدارها محضا و التحدید بمقدارها لا یوجب الحکم بوجوب الرجوع الی المتوسط فی صغیر الحشفه و کبیرها بعد فرض صحه التحدید بالأقل و الأکثر- کما حقق فی محله- و ذلک لکون المحکم فی مثله هو العرف و العرف لا تأبی عن الإرجاع إلی قدرها، فلو اختلف بالنسبه إلی الأشخاص فیکون المدار علی مقدار حشفه کل شخص فی واجدها؟ و مقدار المتعارف منها فی غالب الناس فی فاقدها، فالحکم من هذه الجهه مما لا ینبغی فیه الارتیاب الا ان الکلام فی صدق هذه الدعوی، و ان المفهوم العرفی من هذه الاخبار هو التحدید بمقدار الحشفه فإنه لا یخلو عن خفاء فتأمل.

و مما ذکرنا یظهر حکم من قطع بعض حشفته لا کلها و، ان الأقوی فیه أیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 81

کون العبره بمقدارها لا إدخال الباقی منها مطلقا، و ان قیل به بدعوی صدق غیبوبه الحشفه بإیلاج ما بقی منها مطلقا، لکنها ممنوعه قطعا بعد انسباق المقدار من التحدید بالحشفه عرفا، اللهم الا ان یکون المقطوع منها قلیلا جدا یصدق علی إیلاج الباقی منها غیبوبتها، و قد ظهر مما بیناه زیاده احتمال خامس فی مقطوع البعض کما لا یخفی الأمر الرابع: ما تقدم فی الأمرین المتقدمین انما هو بالنسبه إلی إیلاج الحشفه أو مقدارها من مقطوعها فی قبل المرأه، و اما الإیلاج فی دبرها ففی وجوب الغسل به علیها و عدمه قولان، و الأشهر بل المشهور علی ما نسب إلیهم هو الأول، بل عن

ابن إدریس دعوی إجماع المسلمین علیه و استدل له بوجوه أظهرها مرسله حفص بن سوقه عن الصادق (ع) و فیها حین سئله عن الرجل یأتی المرأه من خلفها؟ قال (ع): «هو أحد المأتیین فیه الغسل» و إرسالها منجبر بالعمل بها بناء علی المختار من حجیه الخبر الموثوق بصدوره مطلقا و ان کان من الخارج، و ان التعویل علیه و الاعتماد به من القدماء مما یوجب الوثوق، کما ان اعراضهم مما یوجب الوهن، و منه یظهر عدم حجیه ما یخالفها و لو کان من الصحاح کصحیحه الحلبی قال: سئل أبو عبد اللّه (ع) عن الرجل یصیب المرأه فیما دون الفرج أ علیها غسل ان انزل هو و لم تنزل هی؟ قال: «لیس علیها غسل و ان لم ینزل هو فلیس علیه غسل» بناء علی اختصاص الفرج بالقبل لکن یشمل إطلاق اصابتها فیما دون الفرج بالإیلاج فی دبرها، و هو لا یخلو عن تأمل، و صحیحه البرقی عن الصادق (ع) قال:

«إذا أتی الرجل المرأه فی دبرها فلم ینزل فلا غسل علیهما، و ان انزل فعلیه الغسل و لا غسل علیها» و صحیحه ابن محبوب عنه (ع) فی الرجل یأتی المرأه فی دبرها و هی صائمه؟ قال (ع): «لا ینقض صومها و لیس علیها غسل» و مثلها صحیحه علی بن حکم فکل هذه الاخبار موهونه بالاعراض عنها و مع قطع النظر عن معارضتها فلا یصح الاستناد إلیها، هذا و قد استدل للقول الأول بوجوه غیر خالیه عن المناقشه لیس فی نقلها و نقل ما فیها من المناقشات و الذب عنها کثیر فائده بعد تبین حکم القضیه مما حررناه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 82

الأمر

الخامس: ذهب الأکثر إلی سببیه الإیلاج فی دبر الذکور من الغلام و الرجل للجنابه کما فی دبر المرأه، و استدلوا له بالإجماع المرکب تاره، کما عن المرتضی حیث ادعی ان کل من أوجب الغسل بالغیبوبه فی دبر المرأه أوجبه فی دبر الذکور، و کل من نفاه هناک نفاه هنا، و البسیط اخری حیث ان المحکی عن السید یؤل الیه، حیث یقول- بعد العباره المذکوره-: و لما کان الأول ثابتا بالأدله علمنا ان الامام (ع) قائل به، فیکون قائلا بالثانی، و بالملازمه الکلیه بین ثبوت الحد و الرجم و ثبوت الغسل المستفاده من صحیحه زراره المتقدمه فی قضیه المهاجرین و الأنصار من قول أمیر المؤمنین (ع) «أ توجبون علیه الحد و الرجم و لا توجبون علیه صاعا من الماء» و بحسنه الحضرمی عن الصادق (ع) قال (ع): «قال رسول اللّه (ص): من جامع غلاما جاء جنبا یوم القیمه لا ینقیه ماء الدنیا» فإنها ظاهره فی ثبوت الجنابه به مطلقا و ان لم ینزل و الکل مخدوش، اما الإجماع المنقول فلا یفید شیئا بعد القطع بالخلاف فی المسأله و ذهاب کثیر کالمحقق فی الشرائع و نحوه الی عدمه، و اما الملازمه فبالمنع عنها مطلقا و لو سلم فإنما هی فیما یوجب بتحقق الإیلاج فی فرج المرأه قبلا لا مطلقا، و لو سلم بالتعدی عنه فإنما هو فیما یولج فی المرأه دبرا لا مطلقا و لو بالنسبه إلی دبر الذکور فضلا عن التعدی إلی الجماع مع البهیمه کما لا یخفی، و اما حسنه الحضرمی فهی فی مقام تشدید حکم المجامعه مع الغلام و انه لا یطهره ماء الدنیا فیما یتحقق به الجنابه لا فی مقام بیان ما یتحقق

به الجنابه لکی یؤخذ بإطلاقه فلا إطلاق لها من هذه الجهه أصلا و بالجمله و لیس للحکم المذکور شی ء یطمئن به النفس لکن ذهاب الأکثر الیه مع دعاوی الإجماع علیه بل ضروره المسلمین مما یوجب المنع عن الفتوی بعدم شی ء عنده، فالأحوط احتیاطا شدیدا إیقاع الغسل علیه و عدم الاکتفاء به فیما یشترط فیه الطهاره الأمر السادس: قالوا: لا فرق فی حصول الجنابه بما تقدم من الجماع قبلا و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 83

دبرا فی طرف الفاعل و المفعول، سواء کان المفعول امرأه أو رجلا و علی تقدیر کونه امرأه کان الجماع معها قبلا أو دبرا، و هذه الحکم بهذه الکلیه أیضا مما لا یمکن إتمامه بالبرهان، اما فی الجماع مع المرأه قبلا فالحق هو التعمیم و ذلک لصراحه جمله من الاخبار المتقدمه علی عدم التفاوت فی حصول الجنابه به فی الواطی و الموطوئه، و ظهور جمله أخری منها فی ذلک، مضافا الی الإجماع المحقق، علی ان ما یوجب به الجنابه من الجماع قبلا فی الرجل یوجبها علی المرأه أیضا فمن الأخبار المصرحه صحیح ابن محبوب عن الصادق (ع) و فیه: متی یجب علی الرجل و المرأه الغسل؟ فقال (ع): «یجب علیها الغسل حین یدخله و إذا التقی الختانان فیغسلان فرجهما» و الاشکال فیه بظهوره فی عدم وجوب الغسل عند التقاء الختانین فیخالف مع الأخبار الماضیه مدفوع بالمنع عن ظهوره فیه، بل المستظهر منه هو وجوب الغسل حین الدخول و الالتقاء الذی هو عباره أخری عن الدخول، و قوله «فیغسلان فرجهما» بیان لنجاسه الفرج بالدخول فیحمل علی صوره الانزال کما هو الغالب و یصیر دلیلا علی اعتبار طهاره البدن فی

الغسل کما هو کذلک و من الاخبار الظاهره الأخبار المتقدمه الداله علی حصول الجنابه بالإیلاج و الإدخال و التقاء الختانین و غیوبه الحشفه کما مر فی الأمر الأول، و الثانی، حیث انها فی مقام بیان وجوب الغسل مطلقا من غیر تقیید بالرجل أو المرأه و اما فی الإیقاب فی دبر المرأه فصریح کلام السید و ظاهر غیره من القائلین بسببیته للجنابه فی کل من الفاعل و المفعول هو التعمیم، لکن المفهوم من کلام العلامه (قده) فی محکی النهایه هو التردد فی وجوب الغسل به علی المرأه، قال (قده): و هل یجب علی المرأه الموطوئه فی الدبر الغسل مع عدم الانزال؟ فیه تردد، و نقل عن ظاهر کلام ابن إدریس الوجوب، و استدل بقوله (ع) «أ توجبون علیه الحد و الرجم» انتهی و یمکن الاستدلال لذلک بقوله (ع)- فی خبر حفص المتقدم- «هو أحد المأتیین» فإنه بإطلاقه فی وجوب الغسل یستظهر منه وجوبه علی کل من الفاعل و المفعول، و لا بأس به

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 84

و اما فی الإیقاب فی دبر الذکور من غیر إنزال فإثبات الجنابه به فی طرف الفاعل کان مشکلا و فی المفعول أشکل، اللهم الا ان یتمسک بالإجماع المرکب، بدعوی ان کل من یقول بإثبات الجنابه به فی طرف الفاعل یقول به فی طرف المفعول أیضا، و لا یخفی ان الاحتیاط- فی أمثال هذه الموارد من المسلمیات، مع انه لا دلیل قوی علیه- مما لا ینبغی ترکه الأمر السابع: ذکر کثیر من الأصحاب- رضوان اللّه تعالی علیهم- بأنه لا فرق فی حصول الجنابه بالإیلاج المذکور بین الصغیر و الکبیر، و الحی و المیت، و الاختیار

و الاضطرار، فی حال النوم و الیقظه، فی الواطی و الموطوئه، حتی لو أدخلت حشفه طفل رضیع فإنهما یجنبان، و کذا لو أدخلت ذکر میت أو أدخل فی میت، و لا بد من بسط القول فی کل واحد من هذه الأمور علی حده فنقول:

اما بالنسبه إلی الصغیر إذا کان موطوءا فلا إشکال فی تحقق الجنابه بوطیه لواطیه، ضروره عدم الفرق فی الموطوء الذی یتحقق بوطیه الجنابه بین الصغیر و الکبیر، و لعل هذا مما لا خلاف فیه قطعا بل الإجماع علیه ثابت، و لا ینافی ذلک کون أکثر أخبار الباب مما عبر فیها بلفظ المرأه المنصرف عن الصغیر إلی البالغه، لأن هذا تقیید بالغالب لندره وطئ الصغیره، مضافا الی إطلاق جمله أخری منها مثل اخبار التقاء الختانین و نحوها، و بالجمله فهذا مما لا ینبغی الارتیاب فیه انما الکلام فی تحقق الجنابه فی طرف الصغیر بموطوئیته التی تتحقق بها الجنابه لو لم یکن صغیرا.

و التحقیق ان یقال: لا ینبغی الارتیاب فی حصولها بصیرورته مفعولا لو قلنا باستقلال الحکم الوضعی للجعل و عدم تبعیته للتکلیف- کما هو التحقیق- فیما عدا الأربعه منها، و ذلک لإطلاق الأدله و عدم ما یوجب تقییدها بالبلوغ، مع عدم اختصاص الوضع به کما انه لو قلنا بکون الجنابه من الأمور الواقعیه التی کشف عنها الشارع تحصل بأسبابها مثل النجاسه و الطهاره فالأمر أیضا کذلک فکما لا اختصاص فی سببیه ملاقاه النجس للمتنجس بالبالغ بل تحصل النجاسه بملاقاه أعضاء الصبی للنجاسه فکذلک الجنابه.

و اما لو کانت منتزعه عن التکلیف ففی الحکم بها فی طرف الصغیر غموض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 85

من جهه تراکم الاحتمالات الدائره بین ان

یکون تحقق سببها فیه موجبا لجنابته الفعلیه المنتزعه من الخطاب التکلیفی المتعلق به بوجوب الغسل علی تقدیر البلوغ علی نحو القضیه الحقیقیه و الواجب المشروط بحیث یکون الخطاب التکلیفی بوجوده الإنشائی منشأ لانتزاع الجنابه الفعلیه، و بعباره أخری الصبی فی حال صباه یصیر جنبا فتتحقق الجنابه فیه جنابه منتزعه من وجوب الغسل علیه علی تقدیر البلوغ، و هذا و ان لم یکن ممتنعا لکنه بعید جدا من جهه لزوم فعلیته الحکم الانتزاعی قبل فعلیه منشئه، بناء علی الالتزام بکون الحکم التکلیفی بوجوده الإنشائی منشأ و لو قبل تحقق فعلیته، فیصیر محکوما علیه بالجنابه فی حال الصغر، و لو وجب علیه الغسل بعد البلوغ، و یترتب علیه لزوم ترتب أحکام الجنب علیه من المکلفین بالنسبه الی ما یترتب علی الجنب من الاحکام علی ما یأتی.

و بین ان لم یکن تحقق سببها فیه موجبا لجنابته أصلا لا فی حال الصبی و لا بعد البلوغ، لعدم تعلق التکلیف به فی حال الصغر المنشأ لانتزاع الوضع عنه الموجب لانتفاء الوضع بانتفاء منشئه و بین ان یکون تحقق سببها فی حال الصغر موجبا لحصول الجنابه عند البلوغ الذی هو وقت تعلق التکلیف به، فالموطوئیه فی حال الصبی موجبه للجنابه عند البلوغ الذی هو وقت فعلیه التکلیف بالغسل، و یترتب علیه عدم صیرورته جنبا قبل البلوغ و صیرورته جنبا عند البلوغ، و لا یخفی ان القول بهذا الأخیر أولی علی تقدیر القول بانتزاع الجنابه عن التکلیف، لبعد الأول کما عرفت، و عدم تقیید دلیل حصولها بکون أسبابها فی حال اجتماع شرائط التکلیف حتی لا یترتب علی أسبابها الحاصله عند فقده شی ء أصلا کما هو مبنی الاحتمال الثانی- فیکون الثالث هو المتعین،

هذا إذا کان الصبی موطوءا و منه یظهر حکم ما إذا کان الصغیر واطیا و الموطوء بالغا بأن أدخلت حشفه طفل رضیع فیما تحصل الجنابه بإدخالها فیه لو کان ذی الحشفه کبیرا، فإنه تحصل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 86

الجنابه للموطوء قطعا، و لا منشأ لتوهم عدم حصولها فیه الا دعوی انصراف الأدله بما إذا کان الواطی بالغا، أو ان التعبیر بالرجل غیر صادق علی الصبی و هی ممنوعه بأن الانصراف کالتعبیر بالرجل ناش عن الغلبه، و ندره تحقق الوطی من الصبی، و هو لا یضر بالإطلاق، و فی حصول الجنابه فی الواطئ الصغیر ما تقدم فی الموطوء منه.

و قد ظهر من حکم الصغیر واطیا و موطوءا حکم ما لو کانا معا صغیرین کما لا یخفی و الأقوی صحه غسل الجنابه من الصبی الممیز بناء علی هو التحقیق من شرعیه عبادات الصبی کما یأتی الکلام فیها، و فی صحه تغسیل البالغ للصبی الغیر الممیز اشکال منشئه عدم ورود الدلیل علی رفع جنابته بتغسیل الغیر إیاه، کما فی المیت علی تقدیر صیرورته جنبا و هکذا الکلام فی المجنون و ظهر أیضا حکم ما لو کانا أو أحدهما مجنونا، فان حکم المجنون واطیا و موطوءا حکم الصبی فی جمیع ما احتملناه فیه، و ان الأقوی فیه أیضا حصول الجنابه بتحقق سببها منه أو فیه واطیا أو موطوءا و اما بالنسبه إلی الحی و المیت اما الحی إذا کان واطیا للمیت أو موطوءا له فالمصرح به فی غیر واحد من العبارات حصول الجنابه بوطی المیت، و استدلوا له بعموم ما ورد علی ان حرمه المؤمن میتا کحرمته حیا، و بالإطلاقات الداله علی وجوب الغسل

بالإیلاج و الإدخال و التقاء الختانین، حیث انه تعم الحی و المیت، و بما ورد فی قضیه نباش من سماع الصوت المشتمل علی جمله: «و ترکتنی أقوم جنبه الی حسابی» بتقریب ان مقتضی صیرورتها جنبه بذلک صیروره واطئها أیضا جنبا.

و هذه الاستدلالات و ان لا تخلو عن المناقشه بل المنع الا انه لا بأس بالتمسک بالإطلاقات، و انصرافها إلی الإیلاج بالحی و التقاء الختانین ممنوع، کما مر غیر مره، من جهه کونه ناشیا عن ندره الوجود فی مثل المیت، و الانصراف المضر بالتمسک بالإطلاق ما کان من ناحیه التفاوت فی صدق المفهوم من جهه التشکیک فیه لا من ناحیه قله الوجود، فلا یلتفت الی ما فی الحدائق من المنع عنه من جهه الحمل علی المتکرر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 87

المعهود دون الأفراد النادره، و لا إلی المناقشه فی الحکم المحکیه عن شارح الدورس، هذا.

و استدل لحصول الجنابه للحی إذا کان واطیا للمیت أو موطوءا له بالاستصحاب و الظاهر ان یکون مراده استصحاب التعلیقی الثابت له فی حال الحیاه واطیا أو موطوءا:

ای کون المیت علی حال فی الحیاه بحیث لو وطی أو وطی لصار واطئه أو موطوؤه جنبا، فعند الشک فی بقائه کذلک فی حال الموت یستصحب ما علیه فی حال الحیاه.

و لا یخفی ما فی الاستصحاب التعلیقی رأسا، مضافا الی إرجاع الشک فی المقام الی الشک فی بقاء موضوع الاستصحاب أعنی الحیاه، و مع الشک فی الموضوع لا یصح إثبات المحمول بالاستصحاب.

و استدل الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره للحکم المذکور بالملازمه بین وجوب الحدّ و وجوب الغسل الثابته بقوله (ع): «أ توجبون علیه الحد و لا توجبون علیه صاعا من

الماء» و هذا أیضا لا یخلو عن المنع، و ذلک لان الملازمه علی القول بها انما هی بین حد الزنا و الغسل لا مطلق الحد، و ذلک لکون اللام فی قوله «أ توجبون علیه الحد» للعهد مشیرا به الی حد الزنا، و لم یثبت کون الحد فی مجامعه المیت من جهه الزنا، لاحتمال ان یکون لوصف المیت مدخلا فیه، و لذا یحرم و لو مع الحلیله المیته و ان لم یکن فیه شی ء إلا التعزیر و یغلظ مع الأجنبیه، و فی المرسل فی الذی یأتی المرأه و هی میته؟ قال (ع): «أعظم من ذلک من یأتیها و هی حیه» و اما بالنسبه إلی حدوث الجنابه فی طرف المیت إذا کان واطیا أو موطوءا ففی الجواهر ان الظاهر کما صرح به غیر واحد انه لا یجب الغسل للمیت لا علی الولی و لا علی سائر المکلفین، لأصاله البراءه أقول: و هو کذلک اما بناء علی انتزاع الوضع عن التکلیف فواضح حیث لا تکلیف و لو علی نحو القضیه المشروطه بالنسبه إلی المیت لکی ینتزع منه الوضع، و اما بناء علی استقلاله فی الجعل فکذلک لانصراف الأدله فی المقام الی ما یصح ان یتعلق به التکلیف و لو شأنا فلیس فیه إطلاق یشمل المیت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 88

و ربما یتمسک للمختار بأن الجنابه معروضها النفس الناطقه فلا یتصف بها المیت، و فیه ما لا یخفی صغری و کبری، اما من حیث الصغری فلاتصاف البدن بالجنابه کما فی قوله (ع) «تحت کل شعره جنابه» و اما من حیث الکبری فلعدم الدلیل علی انقطاع النفس عن البدن بالموت انقطاعا کلیا لو لم یدل

علی عدمه- کما یشهد به قضیه النباش و الصوت المسموع فیها من الهواء: ترکتنی أقوم جنبه- حیث یشهد علی جنابه الروح بالإیلاج فی البدن بعد الموت و لذا قد استدل به علی صیروره المیت جنبا و ان کان لا یخلو ما فیه أیضا حیث انه لا یصیر دلیلا علی ثبوت الجنابه فی البدن لکی یترتب علیها أحکامها بالنسبه الی الاحیاء.

و کیف کان فعلی تقدیر جنابه المیت، فالأظهر عدم وجوب تغسیله للجنابه علی الاحیاء مطلقا ولیا کان أو غیره، لعدم الدلیل علی وجوبه و مع الشک فیه فالمرجع هو البراءه، کما لا دلیل علی تأثیره فی رفع الجنابه علی تقدیر تغسیل الحی إیاه و فی تحریم إدخاله المسجد أو إمساس بدنه الی القرآن أو الی کلمه الجلاله وجهان، أقواهما ذلک بناء علی حرمتهما فی الجنب الحی فإذا کان حمل الجنب الی المسجد أو إمساس بدنه الی القرآن حراما فیکون فی المیت کذلک و اما بالنسبه إلی حالتی الاختیار و الاضطرار و الیقظه و النوم فلا ینبغی الارتیاب فی عدم التفاوت بها بل الإجماع علیه ثابت کما صرح به بعضهم، فلا فرق فی طرف الواطی و الموطوء بین المستیقظ و النائم و المغمی علیه و غیره، و المختار و المضطر کل ذلک لإطلاق الأدله و عدم ما یوجب توهم انصرافه فی المقام کما قد توهم فی الصبی و المیت فالمسأله واضحه الأمر السابع: المشهور علی عدم حصول الجنابه بمجامعه البهیمه واطیا و موطوءا، اما إذا کان واطیا فالمشهور کما نسب إلیهم علی عدم حصولها به، لاستصحاب الطهاره الثابته قبله و أصاله البراءه عن الأحکام المتعلقه بالجنب المحکومه بالاستصحاب المتقدم، و لو کانا موافقین، و مفهوم قوله (ع):

«إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل» حیث لا ختان للبهیمه، و ان کان یرد علیه بان مفهومه هو عدم وجوب الغسل عند عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 89

الالتقاء فیما له الختان، لا عدم وجوبه عند التقاء ما لا ختان له.

و العمده هو عدم الدلیل علی سببیه وطیها للجنابه بعد انصراف الأدله عنه، خلافا للمحکی عن العلامه فی المختلف و الشهید الثانی و جماعه، فذهبوا الی وجوب الغسل به لصدق الإیلاج و الإدخال و الملازمه بین وجوب الحد و الغسل المؤید بالمرسل المروی فی بعض الکتب: «ما أوجب الحد أوجب الغسل» و لدعوی الإجماع علیه من السید (قده) و ادعاء انه من المسلمیات و الکل کما تری، لا سیما دعوی الملازمه المذکوره حیث قد عرفت انها علی تقدیرها انما هی بین حد الزناء و بین وجوب الغسل لا بین الحد مطلقا و بینه، و حدّ واطئ البهیمه لیس حد الزنا و ان أطلق علیه فی بعض الاخبار، و لکن مع ذلک کله لذهاب کثیر من الأعاظم کالشیخ فی صوم المبسوط و الشهیدین فی الذکری و المسالک، و الوحید البهبهانی و صاحب الریاض، و مال إلیه فی الجواهر و نفی البعد عنه فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) مع قوله: بأنه أحوط لا ینبغی ترک الاحتیاط فیه بما ذکره المصنف من الجمع بین الغسل و الوضوء ان کان مسبوقا بالحدث الأصغر و بإتیان الغسل احتیاطا ان کان مسبوقا بالطهاره الحدثیه، هذا إذا کان واطیا للبهیمه و اما الموطوء بها بأن ادخل آلتها فی فرجه قبلا فی المرأه و دبرا مطلقا فینبغی ان یقطع فیه بالعدم الا ان المحکی عن الشهیدین تساویه مع الواطی

و لعله بالنظر الی الأدله المتقدمه و هو کما تری.

الأمر الثامن: لا إشکال فی حکم الوطی فی دبر الخنثی و انه کالوطی فی دبر غیرها، کما لا إشکال فی حصول الجنابه بالوطی فی قبلها مع الانزال، و انما الکلام فیه مع عدم الانزال، و الظاهر المجزوم به هو عدمه فیها و فی واطئها لعدم العلم بکون قبلها فرجا، و الإیلاج فی الفرج کان موجبا للجنابه فی الواطی و الموطوء و مع الشک فیه یکون المرجع هو استصحاب الطهاره، و کذا لو کان موطوءا للخنثی سواء کان الموطوء رجلا أو امرأه للشک فی کون الإیقاب بآله الرجال، لکن المحکی عن التذکره جعل الأوجه حصول الجنابه بإیلاج الواطی فی قبل الخنثی مستدلا بعموم روایه الالتقاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 90

و بوجوب الحدبه، و احتمل فی إیلاج الخنثی فی قبل المرأه جنابه المرأه للعموم، و استقرب فی إیلاج الخنثی فی دبر الغلام وجوب الغسل علیها، و الکل کما تری غریب لا وجه له و إذا أدخل الرجل بالخنثی و الخنثی بالأنثی فبالنسبه إلی الخنثی یقطع بجنابتها تفصیلا. اما من جهه فاعلیتها لو کانت رجلا أو من جهه مفعولیتها لو کانت أنثی و ذلک بناء علی عدم کونها طبیعه ثالثه و اما بالنسبه الی الرجل و المرأه و ان کان یحصل العلم الإجمالی بجنابه أحدهما لکن مرجعه الی العلم الإجمالی بها بالنسبه إلی واجدی المنی فی الثوب المشترک و یصح لکل منهما إجراء أصاله الطهاره بالنسبه إلی الأحکام المختصه، دون المشترکه علی ما یأتی تفصیله و لو تواطیا الخنثیان فلا جنابه علی أحدهما لمکان الاحتمال کما فی الجواهر، لکن فی نسخه الطهاره للشیخ الأکبر

(قده) و لو کانا خنثیین و تواطیا کانا جنبین، کما لو کان الخنثی واطیا و موطوءا انتهی و لم یظهر لی وجهه و احتمل غلط النسخه کما أنها مملوه منه.

الثوب و بین غیره کالبدن و نحوه، لان المدار فی الجمیع واحد و هو العلم بأنه منه و انه لم یغتسل منه.

الأمر الثانی: لا إشکال فی انه یجب علیه قضاء کل صلاه یعلم بوقوعها فی حال الجنابه، و اما ما یشک منها فی وقوعها فی حالها و یحتمل سبقها علی الجنابه کما یحتمل سبق الجنابه علیها فلا یجب قضائها لقاعده أصاله الصحه و استصحاب الطهاره السابقه علی هذه الجنابه إلی زمان القطع بارتفاعها بهذه الجنابه، و الحکم بعدم وجوب قضاء المشکوک وقوعها فی حال الجنابه فی المقام أظهر من الحکم بعدم وجوب قضاء الأکثر عند العلم الإجمالی بفوائت مردده بین الأقل و الأکثر منحل الی القطع التفصیلی بفوت الأقل و الشک البدوی فی فوت الزائد عنه، و لذا یقول فیه بالاحتیاط بقضاء الأکثر من لا یقول بانحلال العلم الإجمالی فیه، و هذا بخلاف المقام حیث لا علم إجمالی أصلا بل الحاصل من الأول هو القطع بوقوع عده من الصلوات واحده أو أکثر فی حال الجنابه و الشک فیما قبلها من أزمنه التی یشک حدوث الجنابه فیها، و لا إشکال فی ان المرجع فی هذا الشک هو أصاله الصحه و استصحاب بقاء الطهاره کما قدمناه.

الأمر الثالث: لو شک فی ان هذا المنی منه أو من غیره فاما یکون فی ثوب مختص به لا یشارکه فیه غیره أو فی ثوب مشترک یشارکه غیره اما دفعه أو علی سبیل التناوب ففی الحکم ببقائه علی ما کان علیه من الطهاره، و لا شی ء علیه مطلقا، أو الحکم بجنابته فیما إذا کان فی الثوب المختص به، و الحکم ببقائه علی ما کان علیه إذا کان فی الثوب المشترک مطلقا، أو

التفصیل بین الثوب المختص و المشترک علی سبیل التناوب فیحکم فیهما بالجنابه، و بین الثوب المشترک دفعه کلحاف أو عباء ینامان علیه أو تحته دفعه فیحکم فیه ببقائه علی ما کان من الطهاره؟ وجوه و أقوال ذهب کثیر من محققین المتأخرین تبعا للمعروف بین من تقدم علی المحقق کالسید و الشیخ و ابن إدریس و أمثالهم- رضوان اللّه تعالی علیهم- إلی الأول، أعنی الحکم ببقائه علی ما کان علیه من الطهاره، للاستصحاب و عدم ما یخرج عنه، و صحیح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 92

محمد بن مسلم و فیه قال سألته عن الرجل یصیب ثوبه منیا و لم یعلم انه احتلم؟ قال:

«لیغسل ثوبه و یتوضأ» و قول السائل- عن اصابه الرجل منیا فی ثوبه و لم یعلم انه احتلم- صریح فی الشک فی الجنابه الفعلیه الناشی من کون المنی منه أو من غیره، أو من کون المنی الخارج منه هو الذی اغتسل منه أو حدث جدیدا، و الظاهر من اضافه الثوب إلیه فی قول السائل یصیب ثوبه منیا و فی جواب امام (ع) لیغسل ثوبه انه المختص به و الأمر بغسل ثوبه لمکان العلم بنجاسته حیث یصیب فیه منیا و فی تنکیر «منیا» ظهور فی کون الشک فی کونه منه أو من غیره، حیث انه لم یقل یری المنی فی ثوبه، بل عبر بأنه یصیب ثوبه منیا ای لا یدری انه هو منه أو من غیره کما یفسره قوله: و لم یعلم انه احتلم، و قوله: و لیتوضأ، بمعنی انه لیس علیه الغسل و انما یتوضأ لو کان محدثا بالأصغر، لا انه یجب علیه الوضوء مطلقا بإصابه المنی فی ثوبه إذا

لم یعلم باحتلامه، و لو کان علی طهاره من الحدث الأصغر، و بالجمله بنصوصیه الصحیح فی الشک فی کون المنی منه، و ظهوره فی الثوب المختص، و فی الدوران بین کون المنی منه أو من غیره یکون الصحیح دلیلا علی الحکم و هو بقاء الشاک علی ما کان علیه من الطهاره مطلقا فی الثوب المختص أو المشترک دفعه أو علی سبیل التناوب، الا ان الصحیح دلیل علیه فی الثوب المختص، و یثبت الحکم فی الثوب المشترک بقسمیه بالفحوی، و بالاستصحاب و ذهب کثیر من المحققین ممن تأخر عن المحقق (قده) الی الثانی کالعلامه فی المنتهی و محکی النهایه و الشهیدین و المحقق الثانی فی الدروس و الروض و المسالک و جامع المقاصد و حاشیتی الإرشاد و الشرائع و تبعهم غیرهم، و فی رساله الغسل للشیخ الأکبر (قده) انه المشهور بین المتأخرین عن المحقق، و حکموا بان وجدان المنی فی الثوب المختص به سبب شرعی ظاهری للجنابه مما رجح الشارع فیه الظاهر علی الأصل، و کم له من نظائر کما فی نجاسه غساله ماء الحمام علی القول بها، و کما فی البلل الموجود بعد البول و قبل الاستبراء، و استدلوا له بموثقه سماعه عن الرجل یری فی ثوبه المنی بعد ما یصبح و لم یکن رای فی منامه انه قد احتلم؟ قال: «فلیغتسل و لیغسل ثوبه و یعید صلوته»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 93

و موثقته الأخری عن الرجل ینام و لم یر فی نومه انه احتلم فیجد فی ثوبه و علی فخذه الماء هل علیه غسل؟ قال (ع): «نعم» و ذهب جماعه أخری من المتأخرین إلی التفصیل بین الثوب المختص و

المشترک علی سبیل التناوب، و قالوا بوجوب الغسل علی الواجد، و بین الثوب المشترک دفعه و قالوا فیه بالعدم، ففی الدروس بعد التفصیل بین المشترک و المختص قال (قده):

و لو قیل بان الاشتراک ان کان معا سقط عنهما و ان تعاقب وجب علی صاحب النوبه کان وجها، و هو المحکی عن المحقق و الشهید الثانیین و غیرهما ممن خصص الاشتراک الموجب لسقوط الغسل بما کان علی سبیل المعیه اما مع التناوب بینهما فأوجبوا الغسل علی صاحب النوبه و ان احتمل حصوله لا فی نوبته، و قد فسر الشهید الثانی (قده) فی الروض الثوب المختص الذی یوجب رؤیه المنی فیه الحکم بتحقق الجنابه بما اختص بلبسه- کالسروال، أو النوم علیه، کاللحاف و العباء حین الوجدان، و ان کان یلبسه أو ینام علیه هو و غیره علی سبیل التناوب هذا بحسب ما وصل إلینا من الأقوال و لا یخفی ان الأول هو الأقوی و ذلک لضعف ما استدلوا به للثانی، و به یسقط القول الأخیر، و تفصیل ذلک ان المستفاد من الموثقتین المذکورتین لیس الا السؤال عن صوره العلم بکون المنی الذی وجد فی ثوبه منه، اما الموثقه الأولی فقول السائل-:

الرجل یری فی ثوبه المنی و لم یکن رای فی منامه انه قد احتلم- لیس سئوالا عن حکم الشک فی کون المنی منه، بل انما یسئل عن حکم هذا المنی الذی منه من جهه عدم الالتفات الی خروجه منه، و التنبه به، و لعل منشأ الشک فی حکمه مع العلم بخروجه منه هو شیوع ما عند العامه من اعتبار اشتراط تذکر احتلامه فی النوم، کما عند بعض منهم، أو اشتراط خروج المنی من شهوه فی حصول الجنابه

به- کما هو عند أبی حنیفه و یشهد بما ذکرناه- من کون السؤال عن حکم المنی الذی یعلم بأنه منه- قول السائل «بعد ما یصبح» الظاهر فی انتفاء ما رآه فی ثوبه بعد ما یصبح قبل منامه، و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 94

قوله: لم یکن رای فی منامه انه قد احتلم: ای لم یتنبه باحتلامه حین حصوله، هذا و اما الموثقه الثانیه فهی فی الدلاله علی ما ذکرناه من العلم بکون المنی منه أظهر، حیث ان قول السائل فیها (الرجل ینام و لم یر فی نومه انه احتلم) ظاهر فی انه حین ان ینام لم یکن علی ثوبه و فخذه شیئا، و قوله: فوجد علی ثوبه و فخذه الماء، ظاهر فی کونه منیا رطبا، حیث عبر عن المنی بالماء، و یکون سئواله- فی ان علیه الغسل- من جهه عدم رؤیته انه احتلم حین خروج المنی فیکون منشأ السؤال متمحضا فی الشک فی اشتراط تذکره بخروج المنی منه حین خروجه و لقد أحسن الشیخ الأکبر (قده) فی التأدیه بقوله (قده): و لا یستبعد السؤال عن مثله، کما لا یخفی علی من تتبع أسئله الروایات و لا حظ مزخرفات العامه التی أوجبت الشبهه فی أکثر مسلمات الخاصه انتهی و بالجمله فالتمسک بالخبرین المذکورین لإثبات حکم تعبدی و هو الحکم بجنابه من رای فی ثوبه المختص أو المشترک بینه و بین غیره علی سبیل التناوب، فی قبال صحیح محمد بن مسلم المتقدم، و القاعده المجمع علیها من استصحاب بقاء الطهاره عند الشک فی انتقاضها بخروج المنی منه بعید جدا و لا یقال: ان استصحاب بقاء طهارته المتیقنه قبل حدوث هذا المنی معارض باستصحاب

عدم خروج المنی من الغیر الذی یحتمل خروجه منه، و یکون احتماله مقوما لشکه فی کونه منه أو من غیره و ذلک للمنع عن إجرائه بالنسبه الی هذا الشاک لعدم أثر عملی بالنسبه الیه، و المعتبر فی إجراء الأصل هو ترتب أثر عملی علی إجرائه، و لذا یصح فی واجدی المنی فی الثوب المشترک إجراء الأصل بالنسبه الی کل واحد و لا یعارضه الأصل الجاری فی الأخر، و ان شئت فعبر بأنه یعتبر فی إجراء الأصل کون مجراه مورد ابتلاء الشاک، و خروج المنی عن الأخر مما لا یترتب علیه أثر بالنسبه إلی الشاک، و لا یثبت بعدم خروجه عنه خروجه عن الشاک الا علی القول بالأصل المثبت ثم لو قیل بظهور الموثقتین فی التعبد بوجوب الغسل عند الشک فی کون المنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 95

منه أو من غیره، فهل یقتصر فیه علی صوره حصول الظن بکونه منه؟ أو یحکم به بمجرد الاحتمال وجهان، أقواهما الأول لأنه عند التنزل عن ورودهما فی مقام العلم العادی فلا أقل من ورودهما فی مقام الظن و یجب الاقتصار علی المتیقن من موردهما و هو وجدان المنی علی الجسد أو الثوب، و فی إلحاق الفراش بالثوب و الجسد وجه، کما صرح به بعضهم الأمر الرابع: لو علم بأن المنی منه و یشک فی انه الذی اغتسل عنه، أو انه منی آخر خرج بعده: ای بعد المنی الذی اغتسل منه- کما إذا علم بخروج منی منه لیله الجمعه مثلا، و قد اغتسل عنه قطعا، و یری یوم السبت فی ثوبه منیا و یعلم بأنه منه، و لکن یشک فی انه الذی خرج منه لیله

الجمعه أو انه خرج فی لیله السبت، و یرجع شکه الی الشک فی کونه جنبا فی یوم السبت- و حکمه حکم المتقدم- اعنی الشک فی کونه منه أو من غیره- من الطهاره کما علیه کثیر من المحققین أو وجوب الغسل کما علیه بعض، و الأقوی هو الأول و ذلک لاستصحاب الطهاره المتیقنه، و لا یعارضه استصحاب بقاء الجنابه و وجوب الغسل المعلوم تنجزه بعد خروج هذا المنی منه، حیث انه یقطع بجنابته بعد خروج هذا المنی و یشک فی زوالها، فإنه لو خرج فی لیله السبت کانت الجنابه الحاصله منه باقیه فیتحقق أرکان الاستصحاب بالنسبه الی هذه الجنابه الشخصیه- المردده بین الشخص الزائل قطعا و بین الشخص الباقی کذلک الحادثه بعد خروج هذا المنی- من الیقین السابق بها و الشک اللاحق فی بقائها، فیکون من قبیل استصحاب الشخص المردد بین الزائل و الباقی لا الکلی المردد بین الفرد المعلوم ارتفاعه و الفرد المقطوع بقائه، و ذلک لان الشک فی بقاء هذه الجنابه الحادثه بعد خروج هذا المنی مسبب عن الشک فی حدوث جنابه جدیده و هو منتف بالأصل، لأن هذه الجنابه لو حدثت فی لیله السبت لکانت باقیه لکن حدوثها فی لیله السبت بخروج المنی منه فیها مشکوک مسبوق بالعدم المتیقن فی یوم الجمعه، فیکون محکوما بالعدم بالأصل مضافا الی الإشکال فی استصحاب الشخص المردد فی المقام من جهه تردده بین ما هو الزائل قطعا أو الباقی کذلک فلا یکون مشکوک البقاء، فیختل أحد رکنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 96

الاستصحاب فیه، و ان کان یصح استصحابه لو کان علی ما هو متیقن الحدوث مشکوک البقاء، کما إذا رای شبحا مرددا

بین البق و الفیل، و شک فی بقائه علی صفه التردد، إذ یصح استصحاب بقائه لإثبات ما یترتب علیه مما هو شبح مردد بینهما، کما حقق فی الأصول، و لصحیح محمد بن مسلم المتقدم، و لا یخفی انه فی الدلاله علی کون مورد السؤال من الشک فی کون المنی هو الخارج سابقا الذی اغتسل منه أو لاحقا الذی لم یغتسل بعده یکون أظهر، حیث ان المتبادر من قول السائل- و لم یعلم انه احتلم- عدم علمه بکون المنی من احتلام حادث یوجب علیه الغسل بالفعل و استدل للقول الأخر بالموثقتین المتقدمتین و قد عرفت ضعف الاستدلال بهما و انهما واردان فی مورد السؤال عن حکم المنی المعلوم خروجه منه، و عدم الاغتسال عنه و یکون منشأ السؤال من جهه عدم التنبه بخروجه حین هو یخرج الأمر الخامس: لو علم بحصول جنابه فی لیله الجمعه و قد اغتسل عنها بعدها و علم بحصول جنابه مستقله غیرها و شک فی انها حصلت فی لیله الخمیس مثلا لکی یکون فی یوم السبت نقیا عن الجنابه بسبب الغسل الواقع عقیب جنابه لیله الجمعه أو انها حدثت فی لیله السبت لکی یکون جنبا فی یومه، فهو فی یوم السبت شاک فی الجنابه من جهه الشک فی حدوث الجنابه المستقله قبل جنابه الحادثه فی لیله الجمعه أو بعدها و الحکم فی هذه الصوره هو وجوب الاغتسال علیه لأصاله تأخر الحادث فیستصحب عدم تحقق هذه الجنابه المستقله إلی زمان یقطع بتحققها، و هو لیله السبت و یترتب علیه وجوب الاغتسال و لا ینتهی إلی الرجوع الی استصحاب الطهاره المتیقنه الحاصله بعد الغسل من الجنابه الحادثه فی لیله الجمعه مثلا، لان الشک فی

بقائها و ارتفاعها سبب عن الشک فی حدوث الجنابه المستقله بعد الغسل منها و بأصاله تأخر الحادث یرتفع هذا الشک حکما فیرتفع ما هو المسبب عنه أیضا کذلک، کما هو الشأن فی کل أصل سببی و مسببی و ربما یقال بمعارضه استصحاب الطهاره المتیقنه بعد الغسل من الجنابه الحادثه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 97

فی لیله الجمعه مع استصحاب هذه الجنابه المستقله المردده بین حدوثها قبل الغسل أو بعده، و لا یخفی ان استصحاب الجنابه المستقله المردده غیر جار لکون المستصحب من قبیل الفرد المردد بین الزائل أو الباقی قطعا، فهو علی نحو التردید لا یکون مشکوک البقاء ثم ان الشک فی التقدیم و التأخیر قد یکون کما صورناه من کون الشک فی الجنابه المستقله فی تقدمها علی الجنابه الحادثه التی وقع الغسل عقیبها أو تأخرها عنها و عن الغسل الذی وقع عقیبها، و قد یکون فی تقدمها علی الغسل أو تأخرها عنه مع العلم بعدم تقدمها علی الجنابه التی وقع بعدها الغسل، فحینئذ یکون الشک فی ان هذا المنی الخارج مستقلا مؤثر فی الجنابه، لأنه لو خرج قبل الغسل عن الجنابه التی وقع الغسل عقیبها لم یکن مؤثرا فی الجنابه، و لو خرج بعده لأثر فیها و عند ذلک ربما یشکل فی استصحاب هذه الجنابه المردده بین قبل الغسل أو بعده، و ذلک لعدم الیقین السابق بها إذ هی علی تقدیر خروج المنی المستقل قبل الغسل لم یؤثر شیئا، و قد یجاب بأنه لا شبهه فی ثبوت الجنابه حال خروج هذا المنی لأنه ان خرج قبل الغسل کان جنبا بالمنی المعلوم خروجه تفصیلا، و لو خرج بعده صار جنبا بخروجه

نفسه، فتحقق الجنابه عند خروج هذا المنی معلوم و وقوع الغسل بعدها غیر معلوم یستصحب بقائها، و المعتبر فی صحه الاستصحاب إحراز وجوه المستصحب باستصحابه فی حال الشک، و ترتیب الأثر علیه فی هذا الحال، سواء کان له الأثر فی حال الیقین أم لا، و سواء حدث التکلیف به أم بسبب السابق و لا یخفی ما فیه فان هذه الجنابه الثابته عند خروج هذا المنی و ان کان مقطوع الوجود و الثبوت حین خروج هذا المنی، لکنه لا یکون مشکوکا، بل هو مردد بین مقطوع الزوال و مقطوع البقاء، لأنه ان خرج المنی قبل الغسل تکون الجنابه الثابته عند خروجه مرتفعه بالغسل الواقع عقیبها، و لو خرج بعده تکون الجنابه الحادثه من خروجه باقیه قطعا، و لا یجری الاستصحاب فیما لو کان المستصحب متیقن الثبوت و مرددا بین مقطوع الزوال و البقاء کما لا یخفی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 98

و مما ذکرنا ظهر ما لو شک فی تقدیم خروج المنی المستقل علی الأخر المعلوم تفصیلا بان احتمل تقدیمه علی الجنابه الواقعه عقیبها الغسل و تأخره عنها مع تقدمه علی الغسل أو تأخره عنه، حیث انه لا یقطع بتأثر خروجه فی الجنابه المستقله، لاحتمال کونه بعد الجنابه المعلومه تفصیلا و قبل الغسل عنها هذا کله لو علم بالجنابه التی وقع عقیبها الغسل و لو شک فی تاریخها و تاریخ الغسل یدخل فی مسأله مجهولی التاریخ و سیأتی حکمه، و هذا الأمر لم یذکر فی المتن

حینئذ

اعلم ان هذه المسأله- اعنی مسأله الحادثین اللذین یشک فی تقدم أحدهما علی الأخر- مسأله سیاله لها مصادیق و صغریات فی أکثر أبواب الفقه و قد ذکروها من حیث انها أصولیه فی تنبیهات الاستصحاب و أکثروا فی البحث عنها، و نحن نذکر فی هذه المسأله نتیجه ما حرروه فی الأصول بما یناسبها فنقول: إذا علم بجنابه و غسل و شک فی المتقدم و المتأخر منهما، فاما یکون کلاهما مجهولی التاریخ أو یعلم زمان الجنابه و یشک فی تقدم الغسل علیها أو تأخره عنها، أو یعلم زمان الغسل و یشک فی زمان الجنابه و تقدمها علی الغسل أو تأخرها عنه، فهیهنا صور الاولی: فیما إذا کانا مجهولی التاریخ و لا إشکال فی عدم صحه الرجوع الی استصحاب عدم کل واحد منهما الی زمان الأخر، فلا یقال ان الأصل عدم حدوث الجنابه إلی زمان الغسل و لا عدم حدوث الغسل الی زمان حدوث الجنابه، و ذلک اما لمعارضه الأصل فی کل منهما مع الأصل الجاری فی الأخر و سقوطهما بالمعارضه للعلم الإجمالی بتقدم أحدهما علی الأخر- کما علیه الشیخ الأکبر فی الرسائل- و اما لعدم جریان الأصل فی کل واحد منهما مع قطع النظر عن المعارضه، للشک فی اتصال زمان الشک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 99

فی کل واحد منهما بزمان الیقین- حسبما حکی إبداعه عن السید السند المیرزا الشیرازی (قده)- و اشتهر بین المتأخرین منه کالمصنف و صاحب الکفایه و نحوهما و حاصل ما ذکروه علی ما یستفاد من الکفایه انه لا بد فی إجراء الاستصحاب من إحراز کون رفع الید عن الیقین بالشک حتی یصیر صغری لکبری «لا تنقض الیقین بالشک»

حیث ان هذه الکبری حکم لتلک الصغری یحتاج ترتبه علی إحراز موضوعه حسب توقف ترتب کل حکم علی إحراز موضوعه، فموضوع حرمه نقض الیقین بالشک اما محرز الوجود- مثل ما إذا تیقن بالطهاره و شک فی بقائها، حیث ان رفع الید عن الطهاره المتیقنه حینئذ لیس الا بسبب الشک فی بقائها- و اما محرز العدم کما إذا تیقن بارتفاع الطهاره بعد الیقین بحدوثها، و اما غیر محرز الوجود و العدم و یشک فی ان رفع الید عن المتیقن هل هو من قبیل نقض الیقین بالشک أو نقض الیقین بالیقین، و ما یجری فیه الأصل هو الأول- أعنی ما أحرز کون المورد من موارد نقض الیقین بالشک- دون الآخرین، اما ما أحرز خروجه عن مورد نقض الیقین بالشک و علم بکونه من موارد نقض الیقین فواضح، حیث یقطع بخروجه عن مورد حکم الأصل، و اما ما شک فی کونه من موارد نقض الیقین بالشک فکذلک لوجوب إحراز الموضوع فی ترتب حکمه علیه، إذ لا یصح الحکم علی موضوع یشک فی وجوده و لا یعقل ان یکون الحکم فی نفسه متکفلا لإثبات موضوعه، لان تقرره انما هو علی تقدیر وجود موضوعه فهو منحفظ الوجود بموضوعه، و لا یعقل ان یکون حافظا لموضوعه، و ان شئت فعبر بان الحکم عرض لموضوعه و لا یصح ان یکون مقوما لموضوعه لانه متقوم به و الموضوع من المقومات لعرضه إذا تبین ذلک فنقول فی مجهولی التاریخ یکون اتصال زمان الشک بزمان الیقین فی کل واحد منهما مشکوکا لا یدری ان رفع الید عن الیقین السابق عند الشک اللاحق هل هو من موارد نقض الیقین بالشک؟ أو من موارد نقض الیقین بالیقین،

فلنفرض فی مسئلتنا هذه آنات ثلاث: الان الأول منها هو آن الیقین بعدم الغسل و الجنابه معا.

و الان الثانی و الثالث آن انقلابهما بالوجود مع الشک فی ان الان الثانی آن تحقق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 100

الجنابه، و الان الثالث آن الغسل، أو بالعکس، فحینئذ إذا أردنا استصحاب عدم الغسل المتیقن عدمه فی الان الأول إلی الان الثالث الذی یقطع بانقلابه الی الوجود اما فیه أو فی الان الثانی لا بد من إحراز کون الان الثانی آن الشک فی بقاء العدم المتیقن فی الان الأول، مع انه لو وجد الغسل فی الآن الثانی. لکان الان الثانی آن ما تیقن حدوثه للعلم بحدوثه. و لو شک فی کون حدوثه فیه، فیکون رفع الید عن العدم السابق المتحقق فی الان الأول علی تقدیر تحقق الغسل فی الان الثانی رفعا للید عن الیقین بالعدم بسبب الیقین بالوجود لا رفع الید عن الیقین بالشک، و کذا بالنسبه الی عدم الجنابه حیث انه لا یدری ان رفع الید عن الیقین بعدمها فی الان الثانی و عدم انسحاب حکم عدمها فیه هل هو نقض الیقین بالشک؟ أو نقضه بالیقین؟ لانه علی تقدیر وقوع الجنابه فی الان الثانی یکون رفع الید عن عدمها السابق فی الان الثانی رفعا للید عن الیقین بالیقین، لمکان بالعلم بحدوث الجنابه و ان شک فی کون حدوثها فی الان الثانی أو الان الثالث هذا منتهی هذا التقریب علی ما یظهر من الکفایه.

و لکن لا یخفی ما فیه بالنسبه إلی استصحاب عدمهما المتیقن فی الان الأول حیث ان عدم الغسل و الجنابه قطعی فی الأول و نشک فی بقاء کل من العدمین فی

الان الثانی، و منشأ الشک فیه هو الشک فی حدوث کل واحد منهما فی الان الثانی أو الثالث، فإذا رفعنا القدم عن الان الأول و دخلنا فی الان الثانی نری نفسنا فی الان الثانی شاکا فی بقاء عدم الغسل المتحقق فی الان الأول، و عدم الجنابه المتحقق فیه أیضا فنحن فی الان الثانی شاکون فی بقاء عدم الغسل و عدم الجنابه فیه، و لا شبهه فی اتصال الان الثانی الذی هو آن الشک فی بقاء العدمین الی الان الأول الذی هو آن الیقین بهما، و هذا غیر قابل للإنکار، و إنکاره مصادم مع الوجدان لا یلتفت الی منکره.

نعم لو أرید استصحاب بقاء تلک الجنابه و الغسل المعلوم حدوثهما مع الشک فی آن حدوث کل واحد منهما، و انه هل هو الان الثالث أو الان الثانی فی آن الشک فی بقائهما الذی لا بد ان یکون فی الان الرابع لکان لهذا الکلام صوره، و ذلک لأنا إذا دخلنا فی الان الرابع نری نفسنا شاکا فی بقاء کل واحد من الجنابه و الغسل من جهه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 101

الشک فی کون حدوث کل واحد منهما هل هو فی الآن الثانی أو الان الثالث، فان حدث الغسل فی الان الثالث فهو باق فی الان الرابع، و ان حدثت الجنابه فی الان الثالث فهی باقیه فی الان الرابع فالآن الرابع آن الشک فی بقاء کل واحد من الغسل و الجنابه، و هذا معلوم بالوجدان لکن هذا الان لیس متصلا بآن القطع بالحدوث و لا الان الشک فی البقاء، لانه متصل بالإن الثالث و الان الثالث لا یکون آن القطع بحدوث الغسل فیه، و

لا آن القطع بحدوث الجنابه فیه، کیف و هو آن الشک فی حدوث کل واحد منهما فیه، أو فی الان الثانی، و لا آن الشک فی بقاء کل واحد منهما فیه، و ذلک للقطع بعدم بقاء کل واحد منهما فیه، بل هو بالنسبه الی کل واحد من الغسل و الجنابه آن الشک فی الحدوث و الارتفاع مع القطع بعدم البقاء، لأنه ان حدث الغسل فی الان الثانی یکون مرتفعا فی الان الثالث بالجنابه الحادثه فیه، و ان حدث فی الان الثالث یکون الان الثالث آن حدوثه لا آن بقائه، و کذلک الجنابه ان حدثت فی الان الثانی تکون مرتفعه فی الان الثالث بالغسل الحادث فیه، و ان حدثت فی الآن الثالث یکون الان الثالث آن حدوثها لا آن بقائها، فالآن الرابع الذی هو آن الشک فی بقاء کل من الغسل و الجنابه متصل بالإن الثالث الذی لیس آن القطع بالحدوث و لا آن الشک فی البقاء فلم یتصل زمان الشک فی البقاء الی زمان القطع بالحدوث، لاتصاله الی الان الثالث الذی عرفت بأنه لا آن الیقین بالحدوث و لا آن الشک فی البقاء، و المعتبر فی إجراء الاستصحاب هو انه إذا رجعنا قهقری عن آخر آنات الشک فی البقاء الی ان انتهینا الی آن القطع بالحدوث نری أنفسنا فی کل آن آن شاکا فی البقاء الی ان انتهینا الی آن القطع بالحدوث فقد ظهر ان لهذا الکلام فی استصحاب بقاء الحالتین المتعاقبتین صوره لا فی استصحاب عدمهما المتیقن فی الان الأول إلی زمان القطع بوجودهما و هو الان الثالث إذ علمت ان عدم کل واحد منهما فی الان الثانی مشکوک البقاء و ان الان الثانی

الذی هو آن الشک فی بقاء عدم کل واحد منها متصل بالإن الأول الذی هو آن القطع بعدم کل واحد منهما لکن النظر الدقیق یعطی انه لیس لصوره هذا الکلام فی استصحاب بقاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 102

الحالتین المتعاقبتین أیضا معنی، و ان التحقیق یقتضی الحکم باستصحاب بقاء کل واحد منهما فی الان الرابع، و ان الأصلین یتساقطان بالتعارض و ذلک بما یرد علی هذه الصوره من الکلام نقضا و حلا، اما النقض فبأنها لو تمت یلزم عدم جواز اجراء الاستصحاب فی مورد الشک فی بقاء ما لو علم بحدوثه إجمالا- کما إذا علم بحدوث الطهاره مثلا مرددا بین کون حدوثها فی الان الأول أو الثانی مع الشک فی بقائها فی الان الثالث، حیث ان الان الثالث الذی هو آن الشک فی البقاء متصل بالإن الثانی و الان الثانی لا یکون آن القطع بالحدوث و لا آن الشک فی البقاء، بل هو آن الشک فی الحدوث و عدم الحدوث، فإن الطهاره علی تقدیر حدوثها فی الان الأول یقطع بقائها فی الان الثانی، و انما الشک فی بقائها فی الان الثالث، فالآن الثانی لا یکون له الشک فی البقاء قطعا و اما الحل فلان ما ذکر من عدم اتصال زمان الشک فی البقاء بالیقین فی الحدوث انما یتم إذا لوحظ اتصاله بزمان الیقین التفصیلی بالحدوث لعدم العلم به تفصیلا حیث لا یعلم أنه الان الثانی أو الثالث، و اما إذا لو حظ اتصاله بزمان الیقین إجمالا فلا شبهه فی اتصال الان الرابع بمجموع الآنین اللذین یقطع بالحدوث فی أحدهما، و هذا المقدار من الاتصال المعلوم کاف فی صحه الاستصحاب، کما فی

نظائر المقام فالحق جریان الاستصحاب فی مجهولی التاریخ فی نفسه و سقوطه بالمعارضه و یترتب علیه صحه إجرائه فی أحدهما لو سلم عن المعارض بواسطه المانع عن إجراء معارضه، و هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم جریانه و لو لم یکن له معارض حیث انه لا یجری و لو لم یکن له معارض هذا تمام الکلام فی حکم مجهولی التاریخ من حیث المسأله الأصولیه التی اتحدت نتیجتها، و هی عدم جریان أصاله بقاء الجنابه و أصاله بقاء الطهاره فی المقام اما لعدم جریانهما رأسا أو لسقوطهما بالمعارضه، فحینئذ یجب ان یرجع الی أصل آخر و هو یختلف بالنسبه إلی اختلاف المقامات، فالمرجع فیما یعتبر فیه الطهاره کالصلاه و نحوها هو قاعده الاشتغال من غیر فرق بین القول بشرطیه الطهاره فیه أو بمانعیه الحدث،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 103

لان المانع کالشرط فی الحاجه الی الإحراز، و التمسک بقاعده المقتضی و المانع لإثبات الصحه فیما شک فی صحته من جهه الشک فی وجود المانع عن صحته بعد إحراز مقتضیها فاسد، لعدم الدلیل علی اعتبار قاعده المقتضی و المانع ما لم یحرز عدم المانع بمحرز، لکون الشک بالنسبه إلیه شکا فی المکلف به، و بالنسبه الی ما یحرم علی الجنب مثل قراءه العزائم و دخول المساجد- یرجع الی البراءه لکون الشک بالنسبه إلیه شکافی أصل التکلیف الصوره الثانیه: ان یعلم زمان الجنابه و یشک فی زمان الغسل و تقدمه علیها أو تأخره عنها و الحکم فی هذه الصوره أیضا هو وجوب الغسل، و ذلک اما لاستصحاب بقاء الجنابه إذا قلنا بعدم اجراء استصحاب بقاء الغسل فی هذه الصوره، بناء علی عدم جریانه فی المجهول

تاریخه، لعدم اتصال زمان الشک بالیقین- حسبما عرفت مع تزییفه- و اما لأجل قاعده الاشتغال فیما یشترط فیه الطهاره بناء علی سقوط الأصل فی الطرفین للمعارضه، و لکن الأقوی فی هذه الصوره صحه جریان استصحاب بقاء الجنابه و عدم معارضته مع استصحاب بقاء الغسل، لعدم صحه إجراء استصحاب بقاء الغسل لا من جهه کونه مجهول التاریخ، بل من جهه تردده بین کونه مقطوع الارتفاع أو مقطوع البقاء إذ لو کان قبل الجنابه المعلومه کان مرتفعا قطعا، و لو کان بعدها کان باقیا کذلک و ربما یقال فی هذه الصوره بعدم وجوب الغسل لأصاله تأخر الغسل عن زمان حصول الجنابه، فیحکم بتأخره و لا یخفی ما فیه و ذلک لان تأخر الغسل انما یثبت بالأصل إذا قیس الی الزمان من حیث نفسه، و لا یثبت به تأخره عن الأخر، و نفس تأخر الغسل عن الجنابه من حیث انه صفه للغسل علی حسب مفاد کان الناقصه لیس له حاله سابقه، و إثباته بأصاله عدم تقدمه علی الجنابه متوقف علی الأصل المثبت الصوره الثالثه: ان یعلم زمان الغسل دون الجنابه، و ربما یقال: ان الحکم فی هذه الصوره أیضا هو وجوب الغسل لکل ما یعتبر فیه الطهاره لقاعده الاشتغال و لا یجری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 104

استصحاب بقاء الطهاره الحاصله من الغسل المعلوم زمانه و المشکوک بقائها من جهه الشک فی تأخر الجنابه عنه، و ذلک لمعارضته مع استصحاب بقاء الجنابه المعلومه حدوثها عند خروج هذا المنی، المردد خروجه بین کونه قبل الغسل أو بعده و لکن الأقوی فیها أیضا صحه إجراء استصحاب بقاء الطهاره الحاصله عقیب الغسل و عدم معارضته مع استصحاب

بقاء الجنابه المعلومه حدوثها عند خروج هذا المنی عنه، لتردد تلک الجنابه بین کونها مقطوع الارتفاع علی تقدیر تقدمها علی الغسل أو مقطوع البقاء علی تقدیر تأخرها عنه، فلا یکون شک فی بقائها، و هذا ما عندی فی هذه المسأله العویصه و انما اطنبا الکلام فیها لکونها سیاله فی أکثر أبواب الفقه مما یقع بها الابتلاء

منهما مکلف بتکلیف المتوجه الیه لا التکلیف المتوجه الی صاحبه، فتکلیف صاحبه خارج عن مورد ابتلائه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 105

و الشک بالنسبه إلی تکلیف نفسه بدوی غیر مقرون بالعلم الإجمالی، یرجع فیه الی الأصل و ثانیهما لا فرق فیما ذکر بین ان یکون کل من المتشارکین فی الثوب شاکا فی جنابه نفسه بالشک بمعنی تساوی الاحتمالین، أو یکون ظانا بها بالظن الغیر المعتبر بالخصوص، لان الظن الغیر المعتبر فی ذلک کالشک، و لکن الأحوط فیه مراعاه الاحتیاط الذی لا إشکال فی حسنه عقلا و رجحانه شرعا، بل هو حسن فی صوره الشک أیضا الا انه فی الظن لمکان مرجوحیه احتمال خلافه یکون اولی

أحدهما بالاخر، و علیه أکثر محققی المتأخرین کصاحب الجواهر و الشیخ الأکبر (قده) و ذلک لعلم المأموم منهما ببطلان قدوته تفصیلا، من جهه العلم الإجمالی ببطلان صلاته أو صلاه أمامه مع اعتبار صحه الصلاتین فی صحه القدوه قطعا، و ذهب جمله منهم الی جوازه کالعلامه فی کثیر من کتبه کالقواعد و النهایه و المنتهی و التذکره و صاحبی المدارک و الحدائق و غیرهم و استدلوا لجوازه بأمور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 106

الأول: کفایه صحه صلاه الإمام ظاهرا عند نفسه فی صحه الاقتداء به، و ان الحکم الظاهری فی حق الإمام واقعی بالنسبه إلی المأموم لا انکشاف للخلاف فیه بالنسبه إلی المأموم و لو لم یحرز المأموم صحتها بمحرز، و لو بالأصل، و یکفیه عدم علمه بالفساد و حینئذ مع الشک فی صحه صلاه الإمام یصح الاقتداء به و فیه ان الظاهر من أدله شرائط الإمام اعتبار إحرازها عند المأموم، غایه الأمر أنه یکفی فی إحرازها بإحراز أصلی من أصاله الصحه أو استصحاب الطهاره بل أصاله الطهاره و لو لم تکن من الأصول المحرزه، و شی ء من هذه الأصول لا یجری فی المقام لمکان المعارضه، حیث یعلم إجمالا إما بجنابه نفسه أو جنابه الإمام، فالأصول الجاریه فی الإمام تعارض مع الجاریه فیه نفسه الثانی: ان یمنع کون الانزال المتحقق من شخص لا بعینه موجبا للجنابه- و الیه یومئ استدلال العلامه فی التذکره- لجواز اقتداء احد الواجدین بالاخر: بأن الجنابه المردده بینهما شی ء أسقط الشارع حکمها، و ما استدل به صاحب المدارک (قده) بصحه صلاه کل منهما شرعا، و أصاله عدم اشتراط ما زاد علی ذلک، و ضعف استدلال المانعین بالقطع بجنابه

أحدهما: بأنا نمنع حصول الحدث الا مع تحقق الانزال من شخص بعینه، و لهذا ارتفع لازمه و هو وجوب الغسل إجماعا و فیه انه مناف مع ما یدل علی وجوب الإعاده و القضاء علی من صلی جنبا بغیر علم، و انه مستلزم للالتزام بتجدد الحدث عند العلم به تفصیلا، و هو بعید جدا الثالث: دعوی اناطه التکلیف بالظاهر و عدم العبره بنفس الأمر و لو مع العلم به إجمالا، و لهذا یصح صلاتهما و لا یجب علیهما الغسل قطعا، و هذا ما استدل به فی الریاض علی الجواز و فیه انه لا دلیل علی تلک الدعوی أصلا بعد إحراز کون العبره بنفس الأمر، و ان العلم و لو کان إجمالیا طریق الی انکشافه، و صحه صلاتهما و عدم وجوب الطهاره علیهما من جهه تمکن کل منهما من إحراز طهارته بالأصل السالم عن المعارض فی عمل نفسه، و هو منتف فی المقام حیث ان أصاله طهاره المأموم معارضه مع أصالتها فی الإمام، فجواز

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 107

صلاه کل واحد منهما منفردا و عدم وجوب الغسل علیه بسبب الأصل السلیم عن المعارض لا یوجب جواز اقتداء أحدهما بالاخر مع عدم سلامه الأصل فیه عن المعارض، فحینئذ فالأقوی هو المنع عن اقتداء أحدهما بالاخر، و اما بطلان صلاه المأموم فهو متوقف علی عدم اشتمال صلاته علی ما یعتبر فی صلاه المنفرد، و اما مع اشتمالها علی ما یعتبر فی صلاه المنفرد، فهی صحیحه فردی و الا فهی محکومه بالبطلان، کما فی کل مورد بطلت الجماعه فیه الأمر الثانی: لو دارت الجنابه بین أکثر من اثنین کالثلاثه و ما فوقها ففی المتن انه

یجوز للواحد أو الاثنین منهم الاقتداء بالثالث، لعدم العلم حینئذ، حیث ان واحدا من المأمومین بالثالث لا یعلم ببطلان قدوته تفصیلا، باحتمال جنابه نفسه أو جنابه امامه، لاحتمال ان یکون الجنب منهم غیرهما فیجری الأصل فی طهاره المأموم و امامه من غیر معارض، و لکن ذلک لا یخلو عن اشکال فیما إذا کانت جنابه الثالث منهم محل ابتلاء المأموم منهما حیث یحصل للمأموم منهما حینئذ العلم الإجمالی إما بعدم جواز اقتدائه بالإمام منهم، أو بعدم جواز ما یکون مورد ابتلائه من أحکام جنابه الثالث منهم، مثل إدخاله فی المسجد مثلا، فافرض الثوب المشترک بین زید و عمرو و بکر، فزید مثلا یعلم اما بعدم جواز اقتدائه بالعمرو، أو بعدم جواز إدخاله البکر فی المسجد، لانه علی تقدیر کونه جنبا لا یجوز له الاقتداء و لا دخوله فی المسجد فی ضمن إدخال البکر فیه، و علی تقدیر کون العمر و جنبا لا یجوز الاقتداء به، و علی تقدیر کون البکر جنبا لا یجوز إدخاله، فیکون اقتدائه بعمرو من أطراف العلم الإجمالی کما لا یخفی الأمر الثالث: لا یجوز لثالث علم إجمالا بجنابه أحد الاثنین أو أحد الثلاثه أو ما فوقها الاقتداء بواحد منهما أو منهم، إذا کانا أو کانوا محل الابتلاء له فعلا، أو خرجوا عن محل ابتلائه بعد تنجز العلم الإجمالی، و کانوا عنده عدولا إذا لم تکن جنابتهما أو جنابتهم محل ابتلائه فیما لا یشترط فیه العداله مما یترتب علی جنابتهما أو جنابتهم من الاحکام و الا فمطلقا و لو لم یکونا عنده عدولا، و مع خروج بعضهم عن مورد الابتلاء قبل العلم الإجمالی بأن مات أو فسق فی مسأله الاقتداء فلا مانع عن

الاقتداء بمن یکون موردا لابتلائه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 108

الأمر الرابع: المناط فی عدم جواز الاقتداء فیما لا یجوز علم المقتدی بجنابه أحدهما، لا علم الامام و لا علمها معا، فلو اعتقد الامام منهما عدم جنابته و ان الجنب هو المأموم، أو انه لا جنابه لواحد منهما، و یکون المأموم عالما إجمالا بأن الجنابه منه أو من الامام کفی فی عدم الجواز، کما انه لو لم یعلم المأموم إجمالا بجنابه أحد الشخصین و لکن کان الشخصان عالمین بها لا یضر علمهما الإجمالی باقتدائه، و السر فی ذلک ان شرائط الإمام احرازی لا واقعی، و لذا لا یضر بالجماعه کشف خلافها، کما إذا صلی جماعه ثم انکشف فسق الإمام أو جنابته أو نجاسه ثوبه أو بدنه و نحو ذلک، و المعتبر من الإحراز هو الإحراز عند المأموم و لو بالأصل، و من المعلوم مع عدم العلم الإجمالی للمأموم بجنابه نفسه أو امامه أو جنابه أحد الشخصین اللذین یرید ان یقتدی بأحدهما فلا مانع عن اقتدائه و لو احتمل جنابه إمامه، لأنه شک بدوی یندفع بالأصل و مما ذکرنا- من عدم جواز الاقتداء بأحد الشخصین المعلوم جنابه أحدهما إجمالا- یعلم عدم جواز الاقتداء بهما فی صلاتین فضلا عن صلاه واحده، خلافا لصاحب الجواهر (قده) فی صلاتین قائلا بجوازه مستظهرا فیه عدم الخلاف، قال (قده) بعد جمله من الکلام: و من هنا لم یظهر خلاف بین الأصحاب فی جواز ایتمام الخارج عنهما بکل واحد منهما بفرضین، کان یأتم بواحد منهما فی الظهر و بالاخر فی العصر و فیه أولا مع ظهور عدم الخلاف بین الأصحاب فإن السبر و الاستقراء فی حکمهم فی أمثال

المقام یشهد بذهابهم الی عدم الجواز فی المقام، و ذلک مثل حکمهم بعدم جواز الاقتداء بأحد الشخصین اللذین یعلم بفسق أحدهما أو کفره، و حکمهم بعدم جواز الاقتداء بأحدهما اللذین یعلم بنجاسه ثوب أحدهما مع علم لابسه بنجاسته أو بنجاسه ما یسجد أحدهما علیه، و ثانیا انه علی تقدیر عدم ظهور الخلاف فیه لا وجه لاختیاره بعد کونه مخالفا لقاعده باب العلم الإجمالی و ثالثا علی تقدیر اختیاره فإنما ینبغی القول به فی الصلاتین الغیر المرتبتین، لا مثل الظهر و العصر، حیث یعلم تفصیلا بعدم جواز الاقتداء بالعصر، للعلم التفصیلی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 109

ببطلانها اما من جهه جنابه الإمام الذی یقتدی به العصر أو من جهه جنابه الإمام الذی اقتدی به الظهر، إذا صارت الظهر باطله بواسطه عدم جامعیتها لشرائط الفردی

فیمکن الجمع بینهما بحمل الطائفه الأخیره علی ما کانت المصلحه فی الإخفاء فی مقام الأداء من جهه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 110

خصوصیات المجلس أو السائل أو غیرهما، و الشاهد علی هذا الجمع هو الطائفه الثانیه الناهیه عن تحدیثهن معللا باتخاذهن عله و هو جمع صحیح یؤیده الشاهد المذکور، و لا یقال کیف یجمع النهی عن تحدیثهن مع وجوب اعلامهن عند الحاجه، کما هو الشأن فی جمیع الاحکام، و ذلک لندره ابتلائهن بالإنزال مع ما فی تعلیمهن من الفساد و ربما یحمل الطائفه الأخیره علی التقیه، و لم یثبت کون عدم الوجوب قولا، لهم اللهم الا ان یقال بعدم الحاجه فی التقیه إلی کون مؤدی التقیه موافقا مع أقوالهم، بل التقیه تحصل بالتخالف فی القول و لو لم یکن فی الأقوال المتخالفه ما یوافقهم و ربما حمل الطائفه الأخیره علی ما إذا أنزل مینها عن محله و استقر فی رحمها و لم یخرج الی الظاهر- کما هو الکثیر فیها- حیث ان مینها قلما یخرج فی ظاهرها بل یستقر فی رحمها و لا بأس به لو کان له شاهد و قد تحمل تلک الطائفه علی صوره الاشتباه و عدم العلم بالمنی، و لا یخفی انه لو انتهی الأمر إلی الجمع یکون ما ذکرناه أحسن، و بالجمله لا ینبغی الإشکال فی المسأله بعد کون الحکم فیها إجماعیا لم یظهر فیه مخالف بل ادعی فیه إجماع المسلمین

الخروج أولا، الأقوی عدم الوجوب و ان لم یتضرر به بل مع التضرر یحرم ذلک، فبعد خروجه یتیمم للصلاه، نعم لو توقف إتیان الصلاه فی الوقت علی حبسه بان لم یتمکن من الغسل و لم یکن عنده ما یتیمم به و کان علی وضوء بان کان تحرک المنی فی حال الیقظه و لم یکن فی حبسه ضرر علیه لا یبعد وجوبه، فإنه علی التقادیر المفروضه لو لم یحبسه لم یتمکن من الصلاه فی الوقت و لو حبسه یکون متمکنا

قد تقدم فی الأمر الأول ان المعتبر فی الإنزال الذی تحصل به الجنابه هو خروج المنی إلی خارج البدن، و انه لو تحرک من محله و لم یخرج لم یوجب الجنابه سواء کان فی الرجل أو المرأه، و ان کان ذلک فی الرجل نادرا جدا لکون خروجه منه بدفق و لکنه فی المرأه کثیر لخروج منیها بفتور و استقراره فی رحمها، فإذا تحرک المنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 111

عن محله و لم یخرج بعد- سواء کان فی النوم أو فی الیقظه بغیر جماع- و لم یکن عند المکلف ماء للغسل هل یجب علیه حبسه عن الخروج أولا؟ أقواهما الأخیر، و ذلک لجواز إجناب الشخص نفسه بعد دخول الوقت إذا لم یقدر علی الغسل مع القدره علی التیمم کما یجی ء فی المسأله الاتیه، و ان لم یکن له ضرر فی حبسه، و مع عدم الضرر إذا لم یکن الحبس واجبا یکون مع الضرر حراما قطعا من غیر اشکال، فیجب علیه ترک الحبس مع الضرر فیه و یتیمم حینئذ للصلاه، نعم لو لم یکن فی حبسه ضرر، و تمکن منه، و کان علی وضوء،

و لم یتمکن من الغسل و التیمم علی تقدیر نقض وضوئه، و کان بعد الوقت لا قبله،- فمع هذه القیود الخمسه- لا یبعد وجوب الحبس لانه بحبسه یتمکن من الصلاه و بعدمه یصیر فاقد الطهورین.

فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 112

و أجنب نفسه أو نقض وضوئه أو لم یأت بالطهاره المائیه عند التمکن منها، ثم اتی بالصلاه متیمما مع التمکن منها فهل یصح صلاته حتی لا یحتاج إلی إتیانها ثانیا مع الطهاره المائیه، اما فی الوقت لو تمکن منها بعد إتیانها متیمما أو فی خارج الوقت، أولا تصح و یجب علیه الإعاده أو القضاء فهذه جهات فی هذه المسأله یجب تنقیحها و البحث عنها الجهه الاولی فی جواز إجناب المکلف نفسه بعد الوقت ان لم یتمکن من الغسل مع تمکنه من التیمم، و البحث عن الحکم فیه یقع تاره بالنسبه الی ما تقتضیه القاعده، و اخری بالنظر الی ما یستفاد من النص، اما بالنظر الی ما تقتضیه القاعده فتاره یقع الکلام بالنسبه إلی مقام الثبوت، و اخری بالنظر الی الإثبات، اما بالنسبه إلی مقام الثبوت فبیان القول الکلی الذی یتضح به البحث فی سائر الجهات أیضا یتم بذکر أمور إجمالا نقحناها فی الأصول مفصلا الأول: وجوب کل واجب موقت مشروط بالوقت مطلقا سواء کان الوقت دخیلا فی ملاکه و کان من المقدمات الوجوبیه، أو فی حسن الخطاب به و من المقدمات الوجودیه، اما علی الأول فواضح، و اما علی الأخیر فلان الوقت بناء علی الأخیر و ان لم یکن دخیلا فی الملاک، و انه علی فرض اختیاریته لکان یجب تحصیله من قبل وجوب الواجب فیه مقدمه، لکنه بعد کونه خارجا عن الاختیار فلا محاله یجب ان یأخذه الأمر مفروض الوجود فیأمر بإتیان الواجب فیه علی تقدیر وجوده، و هذا معنی واجب المشروط کیف و لو لم یأخذه مفروض الوجود کذلک للزم ان یکون متعلق الطلب مطلقا عنه، و

هو مع کونه واجبا موقتا خلف، و علی هذا یترتب استحاله تصویر الواجب المعلق بمعنی کون الوجوب المنجز حالیا و الواجب استقبالیا، علی ما أوضحنا سبیل امتناعه فی الأصول بما لا مزید علیه الثانی: فعلیه کل واجب مشروط متوقف علی تحقق کلما هو شرط لوجوبه من الأمور التی لها دخل فی ملاکه مطلقا اختیاریا کان أو غیر اختیاری، أو الأمور الغیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 113

الاختیاریه التی لها دخل فی تحصیل الملاک فلا یعقل فعلیه کل واجب مشروط بالوقت قبل مجیئی وقته الثالث: وجوب کل مقدمه وجودیه تابع لوجوب ذیها فی الإطلاق و الاشتراط کما انه تابع لوجوب ذیها فی أصل الوجوب الرابع: یستحیل صیروره وجوب المقدمه فعلیا قبل فعلیه وجوب ذیها و الا یلزم تخلف المعلول عن علته الخامس: ان القدره علی إتیان الواجب الموقت فی وقته بإیجاد مقدماته الغیر الموجوده أو حفظ مقدماته الموجوده مطلقا سواء کان فی الوقت أو قبله تتصور علی أنحاء الأول: ان تکون القدره شرطا عقلیا من ناحیه حکم العقل باشتراطها فی حسن الخطاب الثانی: ان تکون شرطا شرعیا دخیلا فی الملاک علی نحو یکون مأخوذا فی حسن الخطاب عقلا الثالث: ان تکون شرطا شرعیا دخیلا فی الملاک لکن لا بتلک السعه التی کانت شرطا عقلیا مأخوذه فی حسن الخطاب، بل القدره الخاصه و هی الحاصله بعد تحقق ما هو شرط للملاک، و ذلک کالتمکن من المسیر الی الحج فإنه شرط شرعی لکن لا مطلقا بل خصوص التمکن منه الحاصل بعد حصول الزاد و النفقه الرابع: ان تکون شرطا شرعیا بعد مجیئی وقت الواجب و حکم هذه الأنحاء یختلف ففی الأول و الثانی یجب

تحصیل القدره علی إیجاد الواجب بإیجاد المقدمات التی لها دخل فی إیجاده مطلقا فی الوقت و قبله، أو حفظ القدره علی المقدمات الحاصله علی تقدیر حصولها کذلک فی الوقت و قبله، لکن فی الوقت بالوجوب الغیری المقدمی و قبله بوجوب شرعی نفسی منتج للوجوب الغیری المقدمی من ناحیه متمم الجعل، اما فی النحو الأول فواضح حیث ان القدره شرط عقلی و العقل لا یشترط فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 114

حسن الخطاب بأزید من القدره علی إتیان متعلقه مطلقا، من غیر نظر له إلی خصوصیه القدره و انها بعد فعلیه الخطاب أو قبلها و انها بتحصیلها لو لم یکن، أو بحفظها لو کانت و انها بالقدره علی المتعلق ابتداء و بالقدره علی القدره علیه و لو بألف واسطه، ففی جمیع هذه المراتب یحکم بحسن الخطاب لانه یری المکلف متمکنا من إتیان متعلقه بأی نحو کان فی مقابل ما کان عاجزا عنه عجزا یوجب امتناع صدوره عنه بقول مطلق بحیث لا یکون باب من أبواب وجوده مفتوحا عنده و اما فی النحو الثانی فکذلک لأن القدره و ان کانت شرطا شرعیا الا ان المفروض کونها بما هی یأخذها العقل دخیلا فی حسن الخطاب شرطا شرعیا دخیلا فی الملاک، فیکون حالها دخیلا فی الملاک کحالها دخیلا فی حسن الخطاب و اما النحو الثالث فیفصل فیه بین ما کانت القدره فی حال تحقق الملاک فی متعلق الواجب، و ما لم تکن کذلک، بجعل الأول کالنحوین الأولین من لزوم تحصیلها عند عدمها و وجوب حفظها عند وجودها، و ذلک کالتمکن من الرفقه لسفر الحج قبل حصول الاستطاعه فلا یجب تحصیله قبل حصولها لو لم تکن

حاصله و لا یحرم تفویتها لو کانت حاصله، و لو علم بحصول الاستطاعه فیما بعد، و انه لا یتمکن من الرفقه عند حصولها، و یجب تحصیله بعد حصول الاستطاعه لو لم یکن حاصلا و حفظه علی تقدیر حصوله و منه یظهر حکم النحو الرابع و انه یجب تحصیل القدره فیه بعد مجیئی الوقت و یحرم تفویتها بعده دون قبل مجیئه و هذا ظاهر.

الأمر السادس: لا إشکال فی ان التکلیف بالصلاه مع الطهاره الترابیه و المائیه لیس عرضیا کالتکلیف بالواجبات التخییریه عقلا أو شرعا و ذلک واضح بعد ملاحظه تعلق الخطاب أولا بالطهاره المائیه فی قوله تعالی «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ» آلائه- و قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا حیث أخذ فی موضوع التیمم فیهما عجز المکلف عن الإتیان بالمائیه إنما الکلام فی ان تعلق الخطاب بالترابیه فی طول المائیه هل هو علی سبیل التنویع کما فی التکلیف بالقصر و الإتمام فیکون فاقد الماء موضوعا للتیمم و واجده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 115

موضوعا للمائیه، أولا، بل یکون الترابیه بدلا اضطراریا یا بلا ان یصیر منشأ لتقیید موضوع الخطاب بالمائیه بالواجد نظیر بدلیه سائر المراتب المتأخره عن الصلاه الاختیاری عنها عند العجز عنها کالصلاه قاعدا أو مضطجعا و نحوهما، حیث ان الخطاب بها لا یوجب تقیید الخطاب بالمختار بالقدره علیها شرعا و انما هی مراتب وجبت من ناحیه ان الصلاه لا یترک بحال بعد العجز عن مرتبه المختار منها، و الأقوی بالنظر هو الأول و ذلک لان أخذ الفقدان فی موضوع الترابیه فی قوله تعالی «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً» و جعله فی مقابل المائیه کاشف عن کون الموضوع فی المائیه أیضا هو

الواجد، لان مقابله الفاقد لموضوع المائیه تفصیل و التفصیل قاطع للشرکه، و یترتب علی ذلک عدم ملاک الطهاره المائیه عند العجز عنها کعدم الملاک فی خیاطه الثوب عند عدم فتقه کما انه یترتب علی الثانی عدم التمکن من تحصیل ملاکها عند العجز عنها فی ظرف کونها ذا ملاک کعدم التمکن من تحصیل ملاک خیاطه الثوب عند فتقه من جهه عدم آلات الخیاطه کالإبره و نحوها و لازم الأول عدم وجوب تحصیل القدره علی الطهاره المائیه عند عدم حصولها و عدم وجوب حفظها علی تقدیر وجودها، کما لا یجب تحصیل کل من السفر و الحضر و إیقاع النفس فی أحد الموضوعین لکی یتعلق به حکمه و لازم الثانی وجوب تحصیل القدره علی الطهاره المائیه لو لم تکن حاصله و وجوب حفظها لو کانت حاصله و علم بأنه علی تقدیر تفویتها لم یتمکن من تحصیلها بعده مطلقا، سواء کان فی الوقت أو قبله، غایه الأمر فی الوقت بالخطاب المقدمی الغیری، و قبله من ناحیه استکشاف العقل من قبل تمامیه الملاک بمتمم الجعل، و یمکن ان یقال بحرمه التفویت بترک تحصیل القدره علی الطهاره المائیه لو لم تکن حاصله و نقضها لو کانت حاصله و لو علی التنویع، و ذلک من ناحیه طولیه التکلیفین- اعنی التکلیف بالمائیه و التکلیف بالترابیه- ضروره انه مع التمکن من المائیه لا ینتهی الأمر إلی الترابیه قطعا فیستکشف من تقدیمها علی الترابیه اشتمالها علی مزیه لازمه الاستیفاء فی الجمله، اما فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 116

نفسها أو فی الغایه المترتبه علیها، کیف و الإلزام بها عند التمکن منها و عدم جواز الاکتفاء بالترابیه مع إمکانها مع تساوی الطهارتین

فی نفسها و فیما یترتب علیهما من الغایه مستلزم للترجیح من غیر مرجح، و الجهل بکون المزیه فی نفسها أو فی غایه المترتبه علیها لا یضر بالعلم بها فی الجمله من جهه العلم بعلتها التی هی طولیه التکلیفین و الاشکال علی کون المزیه اللازم استیفائها فی الغایه المترتبه علیها بلزوم عدم جواز الإتیان بسائر الغایات مطلقا حتی الصلاه الأدائیه فی کثیر من الفروض لا لضروره عند صحه التیمم و بقاء أثره فیستکشف من ذلک انه لیس للغایات المأتی بها مع الطهاره المائیه مزیه لازمه المراعاه لدی الشارع، کما فی مصباح الفقیه مدفوع بالمنع عن جواز ترتبه بل المتیقن ترتیب کل غایه یصدق فی حال ترتبها فقدان الماء الذی هو موضوع حکم التیمم مع انه علی تقدیر القول بترتبه علی العموم یجب مراعاه الفقدان فی کل ما یراد ترتبه، و لذا لا یترتب علی التیمم الذی اتی به من جهه ضیق الوقت عن المائیه بالنسبه الی ما ضاق وقته من الغایات شی ء من الغایات عدا ما أبیح التیمم بسبب ضیق وقته و من هنا یظهر اشکال آخر فی ان الطولیه فی التکلیفین لا یوجب استکشاف المزیه فی المائیه بأحد النحوین- اعنی فیها أو فی غایتها- حتی تکون تفویتها حراما فی ظرف تمامیتها، لإمکان أن تکون الطولیه من ناحیه طولیه الموضوعین و عدم إمکان اجتماعهما، فالصلاه مع المائیه فی ظرف فقدان الماء بلا ملاک أصلا، کخیاطه الثوب فی ظرف عدم الفتق، کما ان الترابیه فی حال وجدان الماء کذلک الا انه لا یقوم کل منهما مقام الأخر لعدم اجتماع موضوعهما فیکون حال الوجدان و الفقدان حینئذ کالسفر و الحضر فی جواز إخراج المکلف نفسه من أحدهما و

إدخاله فی الأخر، و لازم ذلک- کما تری- عدم حرمه التفویت، و لعل هذا أقرب الی الاعتبار و یترتب علیه جواز التفویت فی کلما لم یقم علی حرمته دلیل بالخصوص و یکون النص الوارد فی جواز إجناب المکلف بعد الوقت مع التمکن من التیمم علی طبق القاعده، و عدم جواز نقض الوضوء بعد الوقت کذلک علی خلافها المحتاج فی إثباته إلی الدلیل، و هذا ما عندی فی هذه الجهه العویصه التی یعترف غیر واحد من المحققین علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 117

أعضائها هذا تمام الکلام فی مرحله الثبوت، و قد ظهر حکم سائر الجهات أیضا ثبوتا فلا نعید الکلام فیها و اما فی مرحله الإثبات فالمشهور علی جواز الاجناب بعد الوقت مع التمکن من التیمم، و ذلک بناء علی کون ذلک علی طبق القاعده علی ما ادعیناه واضح، حیث یقال به و لو لم یرد علی جوازه نص ما لم ینص علی عدم جوازه، و علی تقدیر کونه علی خلاف القاعده کما علیه المصنف (قده) فی المتن فخبر إسحاق بن عمار عن الرجل یکون معه أهله فی السفر لا یجد الماء أ یأتی اهله؟ قال: «ما أحب ان یفعل الا ان یخاف علی نفسه» قال: قلت: طلب بذلک اللذه أو یکون شبقا علی النساء؟ قال: «ان الشبق یخاف علی نفسه» قال قلت طلب بذلک اللذه قال: «هو حلال» مضافا الی المحکی من المعتبر من الإجماع علیه هذا و فی بعض حواشی المتن اختصاص جوازه بما إذا کانت الجنابه بإتیان أهله علی ما هو مورد الخبر، و هو و ان کان علی تقدیر کونه علی خلاف القاعده لا بأس به للزوم

الاقتصار فی ارتکاب خلافها علی مورد النص الا انه ینبغی تقییده بما إذا کان فی السفر کما هو مورد النص، و تعمیم إتیان الأهل بما إذا کان فی الحضر بالإجماع المحکی عن المعتبر و عدم القول بالفصل یوجب تعمیم الاجناب أیضا بما إذا کان بغیر إتیان الأهل و کیف کان فلا حاجه الی هذا التقیید عندنا بعد کون الحکم موافقا مع القاعده، و ان الخبر منطبق علیها. و لعل الی ما ذکرنا- من کون الحکم علی طبق القاعده- یشیر ما فی المستند من التمسک بجوازه بالأصل، إذ لا معنی للأصل فی المقام عدا کون الحکم موافقا مع القاعده الجهه الثانیه: فی حکم إجناب نفسه بعد الوقت مع عدم التمکن من الطهاره الترابیه أیضا و صیرورته بذلک فاقد الطهورین، و الکلام فی هذه الجهه أیضا یقع تاره فی مرحله الثبوت، و اخری فی مرحله الإثبات اما الأول فلا ینبغی الإشکال فی أن القاعده تقتضی حرمه التفویت لانه تفویت للتکلیف المنجز مطلقا، من غیر فرق بین القول بوجوب الأداء علی فاقد الطهورین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 118

بقاعده المیسور و ان الصلاه لا یترک بحال، و ان قیل بعدم القائل به تحقیقا، و بین القول بسقوط الأداء عنه مع وجوب القضاء علیه، کما لعله المشهور، و بین القول بسقوط القضاء عنه أیضا، لأنه علی کل تقدیر تفویت للتکلیف المنجز و إدراک مرتبه من الملاک بإتیان الأداء بلا طهاره علی القول بوجوبه، أو بإتیان القضاء علی القول بوجوبه لا ینافی فوت مرتبه أکیده منه لازم الاستیفاء، کما یدل علیه قول الباقر (ع) فی صحیحه زراره «لا صلاه إلا بطهور» بالنسبه إلی الطهور، و ما

دل علی اعتبار الوقت بالنسبه إلی الأداء فی الوقت، و لیست الصلاه الناقصه بدلا عن الکامله کبدلیه الترابیه عن المائیه حتی یتوهم التنویع و من ذلک یظهر الکلام فی مرحله الإثبات، و انه لا یجوز إجناب المکلف نفسه بعد الوقت مع عدم التمکن من الترابیه و صیرورته بالاجناب فاقد الطهورین ما لم یقم علی جوازه دلیل بالخصوص، و لعل الحکم بعدم الجواز فی هذه الصوره مما لم یحک فیه مخالف، و قد ظهر مما ذکرنا فی حکم الجهتین المذکورتین حکم الجهه الثالثه و الرابعه ثبوتا و إثباتا أیضا اما الجهه الثالثه و هی ما إذا کان متوضئا بعد الوقت و لا یتمکن من الوضوء لو أحدث مع التمکن من التیمم، و فی حکم نقض الوضوء بعد الوقت ممن لا یتمکن منه بعد نقضه اراقه الماء الموجود ممن لا یتمکن من الوضوء بعد إراقته، و کذا استیهابه أو شرائه أو طلبه مما لا یکون علیه ضرر و لا حرج. أو مرور المکلف علی ماء من نهر أو غیره و عدم الوضوء منه مع علمه بعدم تمکنه من الماء فی وقت الصلاه، فعلی ما ذکرنا من کون الاجناب بعد الوقت اختیارا موافقا مع القاعده یکون جواز نقض الوضوء أیضا علی وفقها، و یحتاج فی إثبات عدم الجواز من الاستناد الی الدلیل، و علی تقدیر العکس فبالعکس. و حیث اخترنا فی تلک المسأله ان الجواز مطابق مع القاعده، ففی هذه المسأله أیضا، کذلک، و اما إثباتا، فالمعروف بین الأصحاب هو عدم الجواز، بل لم یحک الخلاف فی عدم جواز نقضه الا عن المحقق فی المعتبر، و حاصل ما حکی عنه، ان المکلف مخاطب

مصباح الهدی فی شرح العروه

الوثقی، ج 4، ص: 119

فی تمام الوقت بصلاه واحده مخیرا فی أی جزء منه بلا ترتیب، ففی أی جزء یلاحظ حالته و یعمل بموجب حالته من کونه مسافرا مثلا فیقصر أو حاضرا فیتم، و من الحالات إذا کان واجدا للماء فبالطهاره المائیه أو غیر واجد له فبالترابیه و لا یجب فی جزء من الزمان المتقدم حفظ حالته للزمان المتأخر، انتهی، و استدل للمشهور کما فی الجواهر بوجوب الحفظ علیه من باب المقدمه و أولویه الحفظ من إیجاب الطلب، و ظهور الأدله فی الاهتمام بالنسبه الی ذلک کما یشعر به النهی عن السفر إلی أرض لا ماء فیها، و انه هلاک للدین، و ما ورد من شراء الماء بما یتمکن و نحو ذلک. و بعدم الخلاف فی المسأله الا من محکی المعتبر المتقدم، بل الإجماع المحکی علیه أقول: اما ما استدل به فی المعتبر علی جواز التفویت فلعله یرجع الی ما ادعیناه من کونه علی طبق القاعده. و اما ما استدل به علی المنع ففیه ان وجوب الحفظ علیه من باب المقدمه فرع بقاء وجوب ذی المقدمه و هو متوقف علی عدم التنویع و الا فمع التنویع یکون إذهاب الوجوب بإذهاب موضوعه لا إذهابه عن موضوعه، و ما یکون محرما هو الأخیر دون الأول، و منه یظهر الخلل فی الوجه الثانی و هو أولویه الحفظ عن الطلب، و ذلک بمنع الأولویه إذ الطلب انما وجب لإحراز موضوع الوجدان و الفقدان، حیث ان المکلف قبل الطلب شاک فی کونه واجدا یجب علیه الوضوء أو فاقدا یجب علیه التیمم، و بالطلب یحرز ما هو تکلیفه بإحراز موضوعه من الوجدان أو الفقدان، و هذا بخلاف التفویت فإنه بعد التفویت

یدخل فی موضوع الفاقد قطعا و ما ثبت بالدلیل هو وجوب الوضوء علیه فی ظرف الوجدان. و لا یعقل وجوب تحفظ موضوع الوجدان من ناحیه حکم وجوب الوضوء علیه فی ظرفه، إذا لحکم لا یعقل ان یکون حافظا لموضوعه، لان تقرره انما هو فی ظرف وجود موضوعه و ما لم یکن الموضوع فلا حکم حتی اقتضی حفظ وجود موضوعه، و لیس دلیل آخر غیر وجوب الوضوء عند الوجدان لکی تکون مقتضیا لوجوب حفظ موضوع الوجدان علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 120

و اما الأدله الداله فی الاهتمام بالنسبه الی ذلک فالإنصاف انها لا تخلو عن الإیماء الا ان بلوغها الی حد الدلاله علی الوجوب لا یخلو عن نظر بل منع، کما یعترف به صاحب الجواهر (قده) و اما عدم الخلاف و الإجماع فلو لم یضر بدعواه مخالفه مثل المحقق فی المعتبر فهو، و الا فالتمسک به مندفع بالمنع عنه. و بالجمله فهذا ما قیل أو یمکن ان یقال فی هذه المسأله، و مع ذلک فالاحتیاط فیها من جهه ذهاب الأکثر إلی حرمه التفویت و عدم الجواز مما لا ینبغی ترکه ثم علی القول بالمنع لو باع الماء الذی عنده أو وهبه أو أخرجه عن ملکه بمخرج و لو بجعله صداقا أو عوض خلع فالظاهر بطلان المعامله علیه و عدم انتقال الماء عن ملکه بإیراد المعامله علیه لتعلق الوجوب بحفظه، و خروجه بوجوب حفظه عن تحت سلطنته و صیرورته ممنوعا من إخراجه عن ملکه شرعا، و الممنوع منه شرعا کالممنوع منه عقلا، هذا تمام الکلام فی الجهه الثالثه و اما الجهه الرابعه و هی ما إذا نقض الوضوء أو أراق الماء بعد الوقت

مع عدم التمکن من التیمم أیضا بعد تفویته، و لا ینبغی الإشکال فی حرمته کما لا یخفی.

الجهه الخامسه: لا ینبغی الإشکال فی جواز إجناب المکلف نفسه قبل الوقت إذا علم بعدم تمکنه من الغسل فی الوقت ان تمکن من التیمم، و لم ینقل خلاف فیه أیضا و علی ما أسسناه من القاعده فالحکم منطبق علیها، و اما مع عدم التمکن من التیمم و صیرورته فاقد الطهورین فالجواز و عدمه مبنیان علی ان للقدره علی الطهاره قبل الوقت دخل فی الملاک، أو ان تمامیه الملاک انما هی بالقدره علی الطهاره الأعم من المائیه و الترابیه فی الوقت، فعلی الأول فیجب حفظ القدره علی الطهاره الأعم قبل الوقت لو کانت حاصله و تحصیلها قبله لو لم تکن حاصله، دون الأخیر، و لا یبعد الأول من جهه اهتمام الشارع بالصلاه و النهی عن السفر إلی أرض لا ماء فیها، حیث انه یدل علی المنع من تفویت الطهاره المطلقه و لو الترابیه منها بطریق اولی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 121

و منه یظهر حرمه تفویت الوضوء قبل الوقت بنقضه لو کان علی وضوء أو إراقه مائه، أو عدم التوضی منه و نحو ذلک، إذا لم یتمکن مع تفویته من التیمم بعد الوقت أیضا، و هذا مما لا ینبغی الإشکال فیه و انما الکلام فی جواز تفویته بنقضه أو إراقه مائه قبل الوقت مع التمکن من التیمم بعده فالمشهور فیه علی ما قیل هو الجواز، للأصل و عدم وجوب مقدمه الواجب الموسع، و المحکی عن شرح المفاتیح هو الحرمه و اختاره فی مفتاح الکرامه أیضا قال: لأن مقدمه الحرام حرام إذا کانت موصله أو عله و

سببا، و المفروض انها فی المقام کذلک أقول: الإنصاف عدم الفرق فی جواز التفویت بعد الوقت و قبله، فان قلنا بکونه علی طبق القاعده فاللازم جوازه بعد الوقت فضلا عما قبله و ان قلنا بکونه علی خلاف القاعده فاللازم عدم جوازه قبل الوقت فضلا عما بعده، فالتفصیل بین بعد الوقت و قبله بالمنع فی الأول و الجواز فی الثانی مما لا وجه له، فالضابط الکلی الذی ینطبق علی التفویت فیما بعد الوقت و ما قبله، و یظهر منه حکمه فیهما هو حرمه احداث العجز عن امتثال التکلیف بالإخلال بشی ء من مقدماته الوجودیه مشروطا بإحراز فوت التکلیف بإخلاله علما أو ظنا، بل احتمالا عقلائیا، و بالعلم بتنجز الخطاب علیه و اندراجه فی زمره المخاطبین به بالعلم باجتماع جمیع الشرائط الوجوبیه التی من جملتها المقدمات الوجودیه الخارجه عن الاختیار علما وجدانیا أو ظنا اطمینانیا، بل و لو احتمالا عقلائیا، و مع إحراز الأمرین- أعنی صیروره التکلیف منجزا عند تحقق وقته باجتماع شرائطه، و کون الإخلال بمقدماته الوجودیه مفوتا له من جهه حدوث العجز عن امتثاله فی موطن تنجزه- یحرم التعجیز عن امتثاله بالإخلال بشی ء من مقدماته مطلقا قبل الوقت و بعده، غایه الأمر قبل الوقت من ناحیه حکم العقل بقبح الفرار عن عهده امتثال التکلیف، و استکشاف خطاب شرعی من حکمه علی طریق تتمیم الجعل، و بعد الوقت بخطاب شرعی غیری مقدمی، و بالجمله فالحق عدم الفرق بین بعد الوقت و قبله، و حیث ان المختار عندنا کون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 122

الجواز بعد الوقت علی القاعده فالحق جوازه قبله.

الجهه السادسه: لا إشکال فی وجوب التیمم علی من تمکن منه بعد التعجیز

عن الإتیان بالطهاره المائیه غسلا أو وضوءا بناء علی جواز التفویت، اما علی القاعده أو علی النص، و اما علی القول بحرمته فربما یقال بعدم انتقال التکلیف بالتیمم حینئذ و ذلک للعصیان بالنسبه إلی التکلیف بالمائیه، و ان المستظهر من أدله مشروعیه التیمم هو غیر هذه الصوره التی یکون الفقدان من سوء اختیاره، فیعاقب حینئذ علی ترک الصلاه بالطهاره المائیه، و ان لم یصح التکلیف بها عند العجز عنها لکن یصح العقاب علی ترکها بسبب عصیان الخطاب السابق الساقط بسوء الاختیار حیث ان العجز الناشی من سوء الاختیار و ان کان ینافی التکلیف خطابا، إذ لا یفرق العقل فی قبح مطالبه العاجز بین ما کان التعجیز عن سوء اختیار المکلف أو عن غیره الا انه لا ینافیه عقابا بسبب تفویته الملاک اللازم استیفائه بسوء الاختیار، لکن الأقوی فساده لعدم الفرق فی فقدان الماء بین الفقدان الناشی عن سوء الاختیار و بین غیره، لعدم ما یدل علی اشتراط موضوع وجوب التیمم بعدم کون الفقدان بسوء الاختیار، فیشمله العمومات الداله علی وجوبه علی فاقد الماء و إطلاقاتها لعدم مخصص أو مقید لها و منه یظهر انه لو اتی بما هو وظیفته من الصلاه مع التیمم یسقط عنه و لا یجب علیه الإعاده فی الوقت و لا القضاء فی خارجه لإتیانه بما هو علیه، و هو یقتضی الاجزاء، هذا، و لبسط الکلام فی الإعاده و القضاء محل آخر لعله یأتی فی أحکام التیمم إنشاء اللّه تعالی.

ذلک لاستصحاب الطهاره فی کلا المقامین- أعنی فی الشک فی الدخول و فی کون المدخول مما یجب بالإدخال فیه الغسل- و هذا ظاهر.

یتوضأ لأن الوضوء مع غسل الجنابه غیر جائز و المفروض احتمال کون غسله غسل الجنابه.

بناء علی اعتبار قصد الوجه فی الوضوء وصفا أو غایه یتعین نقض الغسل بناقض من مثل البول و نحوه لکی یحتاط حینئذ بالوضوء، حیث انه متمکن من الوضوء مع قصد الوجه به بنقض الغسل بالحدث الأصغر، کما انه مع استحباب الوضوء مع غسل الجنابه لا یحتاج فی إتیان الوضوء الاحتیاطی بنقض الغسل بالحدث الأصغر. حیث ان وضوئه بناء علی استحبابه مردد بین ان یکون واجبا أو مستحبا، و بناء علی عدم جواز الوضوء مع غسل الجنابه و عدم اعتبار قصد الوجه فی العباده فیجوز منه الوضوء الاحتیاطی بلا إشکال، لأنه مردد بین ان یکون وضوءا واجبا أو لغوا و اما احتمال حرمته فمندفع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 124

بإتیانه بعنوان الاحتیاط و رجاء ان یکون مطلوبا، و هو مناف مع إتیانه بعنوان التشریع المحرم، لکن مع ذلک الاولی نقض الغسل بالحدث الأصغر لکی یتمکن من إتیان الوضوء بوجهه وصفا أو غایه، و بناء علی عدم جواز الإتیان بالعباده بداعی احتمال الأمر مع التمکن من إتیانها بداعی امتثال الأمر القطعی یتعین نقض الغسل بالحدث الأصغر مع التمکن منه حتی یأتی بالوضوء بداعی أمره المحقق و لا یکتفی بإتیانه بداعی أمره المحتمل، لکن لزوم ذلک فیما لا یحتاج الی التکرار فی العمل ممنوع، و التفصیل فی الأصول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 125

لا یخفی ان الأول هو الأقوی و ان کان الأخیر هو الأحوط.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 126

الأمر الثالث: لا تجب الطهاره مطلقا فی صلاه الأموات بلا خلاف ظاهر فیه، و فی المدارک حاکیا عن التذکره: انه قول علمائنا اجمع، و یدل علیه من الاخبار جمله مستفیضه لا حاجه الی ذکرها بعد اتضاح الحکم و عدم الخلاف فیها، و علی هذا فلا ینتهی الأمر فی نفی اشتراطها بالطهاره بدعوی انصراف أدله اشتراط الطهاره فی الصلاه عنها من حیث انها غیر مشتمله علی القراءه و الرکوع و السجود و التشهد و التسلیم، بل فاقد لمعظم ما یعتبر فی الصلاه و منه یظهر عدم اشتراط الطهاره فی سجده الشکر و التلاوه لأجل عدم ما یدل علی اشتراطها فیها، مع عدم توهم شمول ما یدل علی اعتبارها فی الصلاه لهما لأنهما لیستا بصلاه قطعا، مضافا الی دلاله جمله من الاخبار علی عدم اعتبارها فی سجده التلاوه بالخصوص، و ذلک کخبر ابی بصیر، و فیه: إذا قرء شی ء من العزائم الأربع فسمعتها فاسجد و ان کنت علی غیر وضوء، و ان کنت جنبا، و لو کانت المرأه لا تصلی، لکن الطهاره فی سجده الشکر أفضل، کما یدل علیه صحیحه عبد الرحمن الحجاج عن الصادق (ع) انه قال: «من سجد سجده الشکر لنعمه و هو متوضئ کتب اللّه له بها عشر صلوات و محی عنه عشر خطایا عظام».

جزءا من حج أو عمره و لو کانا مندوبین لوجوب إتمامهما إذا شرع فیهما، و بالمندوب ما إذا اتی به ابتداء نظیر نوافل المبتدئه الذی هو مستحب بحکم «الطواف بالبیت صلاه» و یشترط الطهاره فی صحه الواجب منه دون المندوب فیصح المندوب منه مع الحدث الأصغر مطلقا، و مع الجنابه سهوا عنها لا مع العلم و العمد لمکان حرمه دخول الجنب فی المسجد و وجوب خروجه عنه بعد الدخول، فیصیر طوافه حینئذ محل اجتماع الأمر و النهی و یکون محکوما بالبطلان مع العلم و العمد دون السهو، و اما اشتراط الغسل لصلاه الطواف فظاهر حیث قد مر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 127

اشتراط الصلاه مطلقا و لو کانت مندوبه بالطهاره کما تقدم.

المحقق الداماد صریحا و استدل لقول المشهور بأخبار کثیره داله علی وجوب القضاء علیه، و هی کثیره فیها الصحاح و الموثقات، و فی بعضها مع وجوب الکفاره کما فی موثقه أبی بصیر عن الصادق (ع) فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل متعمدا حتی أصبح؟

قال: «یعتق رقبه أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستین مسکینا» قال: و قال (ع):

«حقیق ان لا أراه یدرکه ابدا» و هذه الاخبار مع کثرتها و اطباق العمل بها تکون واجده لشرائط الحجیه فیجب الأخذ بها و ترک ما یعارضها، لا لمکان المعارضه، بل لانتفاء الحجیه عنها باعراض المشهور عن العمل بها، حتی انها لو لم یکن لها معارض لم تکن أیضا حجه علی ما هو المختار عندنا و استدل للقول الأخر بالایه الکریمه «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیٰامِ الرَّفَثُ إِلیٰ نِسٰائِکُمْ» فإن إطلاق حل الرفث الی النساء لیله الصیام یقتضی جوازه فی کل جزء من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 128

اللیل حتی الجزء الأخیر منه الذی یتصل بالفجر، فیدل بإطلاقه علی جواز الإصباح جنبا عمدا، و قوله تعالی فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ- الی قوله تعالی- وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ فإن قوله تعالی حَتّٰی یَتَبَیَّنَ غایه للجمیع، فیدل علی جواز المباشره کجواز الأکل و الشرب حتی فی الجزء الأخیر من اللیل، و لازمه جواز البقاء علی الجنابه إلی الصبح، إذ الترخیص فی المباشره فی الجزء الأخیر یستلزم الترخیص فی الإصباح جنبا و بالأخبار الکثیره المصرحه فیها بأنه یتم الصوم و لا قضاء علیه، أو لا بأس به، أو لا شی ء علیه، و فی بعضها الاستشهاد لجوازه بفعل النبی (ص) ذلک، ففی خبر

حماد بن عثمان السائل عن الصادق (ع) عن رجل أجنب فی شهر رمضان من أول اللیل فأخر الغسل الی ان طلع الفجر؟ فقال له: «قد کان رسول اللّه (ص) یجامع نسائه من أول اللیل و یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر، و لا أقول کما یقول هؤلاء الأقشاب یقضی یوما مکانه» و روایه إسماعیل بن عیسی قال سئلت الرضا (ع) عن رجل أصابته جنابه فی شهر رمضان فنام حتی یصبح ای شی ء علیه؟ قال (ع) «لا یضره هذا و لا یفطر و لا یبالی، فان ابی (ع) قال: قالت عائشه ان رسول (ص) أصبح جنبا من جماع من غیر احتلام» و الکل مخدوش اما الاستدلال بالایه الاولی فبالمنع عن إطلاقها بالنسبه إلی جواز الرفث فی کل جزء من اللیل، فإنها لیست فی مقام البیان من هذه الجهه، بل انما هی فی مقام بیان الحل فی مقام توهم المنع عنه فی اللیل، کما فی یوم الصوم، و لو سلم إطلاقها من حیث جواز الرفث فی کل جزء من اللیل فیقید بالأخبار المتقدمه الداله علی المنع عن التعمد بالإصباح جنبا المستلزم للمنع عن التعمد بالجنابه فی الجزء الأخیر من اللیل الذی لا یستطیع بعده للغسل لیلا.

و اما الآیه الثانیه فبالمنع عن کون قوله تعالی حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ- إلخ غایه للجمیع، بل الظاهر کونه غایه للأخیر و هو الأکل و الشرب خصوصا مع ما بینه و بین ما عدا الأخیر من الفصل بقوله تعالی هُنَّ لِبٰاسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتٰابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفٰا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا کَتَبَ اللّٰهُ لَکُمْ.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 129

و اما الاخبار فالمختار عدم حجیتها لمکان الاعراض عنها و لو کانت فی الدرجه العلیا من الصحه و لم تکن لها معارض، کیف و قد تبین انها کلما زادت صحه ازدادت بسبب الاعراض عنها و هنا، و مع الإغماض عن ذلک فالإنصاف خلوها عن الحجیه لاحتمال التقیه فیها و کونها موافقه للعامه، و نقل الرضا (ع) عن أبیه (ع) عن عائشه الذی ینادی بالتقیه و اشتمالها علی ما یجب تنزیه مقام سمو النبوه عنه من دوام مواظبته (ص) علی الإصباح جنبا الذی لا یلیق بساحه قدسه (ص) مع منافاته لوجوب الوتر و التهجد علیه، و استلزامه لتأخیر صلاه الصبح عن أول وقتها بمقدار الإتیان بالغسل، و هو أیضا لا یلیق بمقامه. و کل ذلک شواهد علی صدور تلک الاخبار عن التقیه، فیختل جهه صدورها الموجب للإخلال بحجیتها علی ما لا یخفی، فلا محیص الا عن طرحها و الأخذ بما یوافق المشهور فلا ینبغی التردید فیه و لا مجال للمناقشه فیه.

الأمر الثانی: هل الإصباح جنبا عمدا الذی ثبت مفسدیته للصوم فی الجمله علی ما علیه المشهور یعم کل صوم من الواجب و المندوب، أم یختص بالواجب دون المندوب لکنه یعم کل واجب من صوم رمضان و غیره من المعین و الموسع، أم یختص بالواجب المعین فلا یعم الموسع، أم یختص بخصوص شهر رمضان و قضائه فلا یعم کل واجب معین، أم یختص بخصوص شهر رمضان فلا یعم قضائه فضلا عن غیره، وجوه و احتمالات.

المنسوب الی المشهور هو الأول، و هو مفسدیه البقاء علی الجنابه إلی الصبح بالنسبه الی کل صوم حتی المندوب منه، و استدل له بأن الأخبار الداله علی مفسدیه البقاء و ان وردت فی

مورد شهر رمضان و قضائه، لکن المتبادر من الصوم لیس إلا الماهیه المعهوده التی أوجبها الشارع فی شهر رمضان، فورود النص فی شهر رمضان لا یوجب قصر الحکم علیه بعد معلومیه ان الصوم فی شهر رمضان لیس ماهیه مغایره للصوم فی غیره لکی یکونا نوعین من مطلق الإمساک الجنسی، بل الصوم ماهیه واحده نوعیه، غایه الأمر أنه وجب فی شهر رمضان، فمفسدیه البقاء فی شهر رمضان انما هی من جهه أخذ عدمه فی ماهیه الصوم شرعا التی هی ماهیه نوعیه واحده فی جمیع الموارد، و ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 130

مقتض لانتفاء تلک الماهیه بواسطه البقاء علی الجنابه فی کل مورد حتی فی الصوم المندوب.

و مختار صاحب الجواهر (قده) هو الثانی و هو الاختصاص بالواجب مطلقا أعم من شهر رمضان أداء و قضاء، و من غیره من المعین و الموسع دون المندوب، اما تعمیمه للواجب مطلقا فلما عرفت من استدلال المشهور علی التعمیم، و اما اختصاصه بالواجب و عدم عمومه للمندوب فلأخبار خاصه داله علی عدم مفسدیته بالنسبه إلی الصوم المندوب من غیر معارض لها.

منها: صحیح الخثعمی عن الصادق (ع) قال قلت: له أخبرنی عن التطوع و عن هذه الثلاثه الأیام إذا أجنبت من أول اللیل فاعلم انی قد أجنبت فأنام متعمدا حتی ینفجر الصبح أصوم أم لا أصوم؟ قال (ع): «صم».

و موثقه ابن بکیر. قال سألت الصادق (ع) عن الرجل یجنب ثم ینام حتی یصبح، یصوم ذلک الیوم تطوعا؟ فقال: «أ لیس هو بالخیار ما بینه و بین نصف النهار؟» و موثقته الأخری عن الصادق (ع) قال سئل عن رجل طلعت علیه الشمس و هو جنب ثم أراد الصیام

بعد ما اغتسل و مضی من النهار ما مضی؟ قال «یصوم ان شاء و هو بالخیار الی نصف النهار».

قیل هذه الروایات صریحه فی عدم کون البقاء علی الجنابه مانعا عن الصوم تطوعا، أقول: دعوی صراحتها فیما ذکر ممنوعه، نعم صحیح الخثعمی ظاهر فیه حیث ان قوله فیه «فأنام متعمدا حتی ینفجر الصبح أصوم أم لا» ظاهر فی کون محط سؤاله هو عن الصوم من جهه نومه فی اللیل متعمدا الی الصبح، فیکون الجواب عنه بقوله «صم» ظاهرا فی عدم مانعیه البقاء علی الجنابه عمدا الی الصبح، لکن الموثقتین الأخیرتین لا ظهور لهما فی ذلک أیضا، اما الموثقه الأولی، فالظاهر منها بقرینه قوله (ع) فی الجواب «أ لیس هو بالخیار ما بینه و بین نصف النهار»، کون سؤال السائل عن صوم التطوع مع عدم المبیت به لیلا، لا من جهه بقائه علی الجنابه عمدا، و لیس فیه ذکر عن التعمد بالبقاء کما یظهر من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 131

التأمل فی قول السائل- ثم ینام حتی یصبح- لاحتمال ان یکون مراده السؤال عن النوم مع اراده الانتباه و الغسل لیلا فلم ینتبه حتی دخل فی الصبح، و لا یخفی ان قوله (ع) «أ لیس هو بالخیار- إلخ» یلائم مع السؤال حینئذ لو کان سؤاله عما ذکرناه کمال الملائمه، فلا یحتاج فی تصحیحه الی تکلف ان عدم تعین الصوم علیه یجعله بمنزله البقاء علی الجنابه لعذر، أو ان المقصود به لیس التعلیل لکی لا یلائم الحکم المعلل به، ضروره ان الخیار فی الصوم التطوع الی نصف النهار لا یناسب مع عدم مانعیه البقاء علی الجنابه حتی یعلل عدم مانعیته به، بل المقصود بیان

بقاء خیاره الی الزوال مع بقائه علی الجنابه الدال بالالتزام علی عدم مانعیه البقاء عنه، أو ان هذا التعلیل طفره عن الجواب علی سبیل التوریه من باب التقیه.

و اما الموثقه الأخیره، فهی فی الدلاله علی عدم مانعیه البقاء فی الصوم التطوع أبعد، حیث ان قول السائل فیها- عن رجل طلعت علیه الشمس و هو جنب- لا ظهور فیه فی کون جنابته هذه من اللیل فضلا ان عن یکون بقائه علیها عمدا، بل هو محتمل لان یکون جنابته فی النهار مرددا بین العمدیه و ان تقع فی الاحتلام. بان نام بعد طلوع الفجر و انتبه عند طلوع الشمس و طلعت علیه الشمس و هو جنب، فلا یمکن دعوی ظهورها فی السؤال عن حکم البقاء علی الجنابه عمدا الی الصبح حتی یدعی صراحتها فی عدم مانعیه البقاء علی الجنابه فی التطوع بالصوم کما لا یخفی.

و بالجمله فالإنصاف عدم ظهور ما عدا صحیح الخثعمی فیما ذکر من عدم المانعیه، هذا بحسب الدلاله، و اما بحسب السند فعلی المختار من سقوط حجیه الخبر بواسطه إعراض المشهور عنه و فرض عدم عمل المشهور بتلک الروایات و ذهابهم إلی مانعیه البقاء علی الجنابه فی الصوم المندوب بما تقدم، فلا یبقی مجال للأخذ بتلک الروایات و لو لم یکن لها معارض، و ذلک لعدم حجیتها فی أنفسها بسبب الاعراض عنها، فلا یحتاج فی الحکم بسقوطها الی التشبث بمعارض لها أقوی، فلا فرق فی الوهن الناشی عن الاعراض عنها بینها و بین الاخبار المعرض عنها الوارده فی عدم مانعیه البقاء فی شهر رمضان، فکما ان الاعراض عنها مسقطه لها عن الحجیه، فکذلک الاعراض عن تلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص:

132

الاخبار، و علی هذا فلا محیص الا عن الأخذ بقول المشهور من مانعیه البقاء عن صحه کل صوم حتی المندوب منه، هذا تمام الکلام فی وجه احتمال اختصاص المانعیه بالصوم الواجب مطلقا کما ذهب الیه صاحب الجواهر (قده).

و اما وجه اختصاصها بالواجب المعین دون الموسع و هو الاحتمال الثالث فلتعلیل المذکور فی موثقه ابن بکیر الاولی و ترک الاستفصال فی الموثقه الأخیره بین الواجب و المندوب المجاری فی کل ماله الخیار الی نصف النهار، فان المفهوم من التعلیل المذکور فی الأولی کترک الاستفصال بین الواجب و المندوب فی الثانیه یقتضیان ثبوت الحکم- اعنی انتفاء مانعیه البقاء علی الجنابه- فی کل صوم له الخیار الی الزوال سواء کان واجبا أو مندوبا، فیختص المانعیه بالصوم الواجب المعین الذی لیس فیه الخیار الی الزوال فلا یکون البقاء مانعا فی الموسع الذی فیه الخیار الی الزوال، سواء کان مندوبا أو واجبا موسعا، لکن فی غیر قضاء شهر رمضان فإنه لا یصح مع البقاء علی الجنابه و لو کان موسعا للاخبار الخاصه فیه کما سننقل.

و فیه ما عرفت من عدم ظهور الموثقتین فی حکم مانعیه البقاء حتی یعم الواجب المعین بحسب عموم مفهوم التعلیل فی الأولی منهما، و ترک الاستفصال فی الأخیره، فهذا الاحتمال ساقط بسقوط مبناه، و اما القول بمانعیته فی قضاء شهر رمضان فهو صحیح علی المختار کما یدل علیه الاخبار الخاصه أیضا لما سیظهر فی وجه اختصاص المانعیه بشهر رمضان و قضائه، و هو الاحتمال الرابع.

اما شهر رمضان فلما تقدم من دلاله الأخبار الداله علی مانعیته فی مقابل القول المحکی عن الصدوق، حیث ان تلک الاخبار برمتها وارده فی شهر رمضان، و اما قضائه فلا أخبار

أخری داله علیها کصحیح ابن سنان عن الصادق (ع) الرجل یقضی شهر رمضان فیجنب من أول اللیل و لا یغتسل حتی یجی ء آخر اللیل و هو یری ان الفجر قد طلع؟ قال (ع): «لا یصوم ذلک الیوم و یصوم غیره» و صحیحه الأخر انه کتب أبی إلی الصادق (ع) و کان یقضی شهر رمضان و قال انی أصبحت بالغسل و أصابتنی جنابه فلم اغتسل حتی طلع الفجر؟ فأجابه (ع) «لا تصم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 133

هذا الیوم و صم غدا» و لعل المراد بإصباحه بالغسل دخوله فی الصبح مع وجوب الغسل علیه و مصاحبا لوجوبه فیکون عطف قوله «و أصابتنی جنابه» الی آخره تفسیرا لمصاحبته دخول الصبح مع وجوب الغسل.

و موثقه سماعه قال سألته عن رجل أصابته جنابه فی جوف اللیل فی رمضان فنام و قد علم بها و لم یستیقظ حتی یدرکه الفجر؟ فقال (ع): «علیه ان یقضی یومه و یقضی یوما آخر» فقلت إذا کان ذلک من الرجل و هو یقضی شهر رمضان؟ قال «فلیأکل یومه ذلک و لیقض فإنه لا یشبه رمضان شی ء من الشهور» و فی قوله (ع) «فإنه لا یشبه رمضان شی ء من الشهور» احتمالان.

أحدهما: و هو الأظهر ان یکون عله للتفکیک فی الحکم بین شهر رمضان و بین قضائه لوجوب الإتمام فی الأول حیث قال: «یقضی یومه و یقضی یوما آخر» و بعدم وجوبه فی القضاء حیث قال «فلیأکل یومه ذلک» و وجه التفکیک هو عدم جواز تناول المفطر فی شهر رمضان و لو مع فساد الصوم حیث یقول: «انه لا یشبه رمضان شی ء من الشهور» و هذا الاحتمال عندی هو المتعین بل لا

یحتمل عندی غیره.

و ثانیهما: ان یکون عله لاشتراک قضاء رمضان مع أدائه فی هذا الحکم بحرمه الشهر، و علیه فیصیر دلیلا علی اختصاص المانعیه بشهر رمضان أداء و قضاء دون غیره من الواجب و المندوب و لا یخفی ما فیه من البعد.

و وجه الاختصاص بخصوص شهر رمضان أداء و هو الاحتمال الخامس، و قد احتمله المحقق (قده) فی المعتبر و قال: و لقائل أن یخص هذا الحکم برمضان دون غیره من الصیام، و عن العلامه فی المنتهی هل یختص هذا الحکم برمضان؟ فیه تردد، ینشأ من تنصیص الأحادیث علی رمضان من غیر تعمیم، و لا قیاس یدل علیه، و من تعمیم الأصحاب و إدراجه فی المفطرات مطلقا.

أقول: اما عباره المعتبر، فلیس فیها ظهور فی احتمال اختصاص الحکم بشهر رمضان أداء، بل یحتمل ان یکون مراده اختصاصه بصوم رمضان أداء و قضاء، فی مقابل بقیه أنواع الصیام من الواجب و المستحب، و کذا عباره المنتهی، و کیف کان فیرد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 134

علیهما عدم اختصاص الأحادیث بشهر رمضان لما تقدم من الاخبار الداله علی شمول الحکم لقضائه، و لذا قال فی المدارک: و الحق ان قضاء رمضان ملحق بأدائه، بل الظاهر عدم وقوعه من الجنب لما رواه الشیخ فی الصحیح، ثم نقل صحیحتی عبد اللّه بن سنان المتقدمتین، و لا یخفی قربه مع ان التعمیم بالنسبه الی کل صوم و لو وردت الروایات فی مورد شهر رمضان- بالوجه الذی قدمناه فی وجه ما ذهب الیه المشهور- لیس قیاسا محرم العمل و تعدیا عن مورد الحکم الی غیره بوجه استحسانی کما لا یخفی فالحق ما ذهب الیه المشهور من مانعیه بقاء

الجنابه عمدا فی کل صوم واجب أو مندوب موسع أو مضیق، شهر رمضان أو غیره.

الأمر الثالث: فی حکم نسیان الجنابه و الإصباح جنبا نسیانا، و المشهور عند الأصحاب انه لو نسی غسل الجنابه لیلا فی شهر رمضان حتی مضی علیه یوم أو أیام فقد فسد صومه و وجب علیه قضائه، کما یجب علیه قضاء صلواته التی صلاها فی تلک الحاله إجماعا، خلافا لابن إدریس و المحقق فی الشرائع و النافع و استدل للمشهور بالأصل- أعنی عدم إتیان المأمور به علی وجهه الذی إتیانه کذلک یقتضی الإجزاء حیث ان مهیه الصوم ملتئمه من ترک الإصباح جنبا فلم تتحقق تلک المهیه، فلا مقتضی للاجزاء فیجب علیه القضاء، و ان کان لا اثم علیه بواسطه النسیان حیث انه عذر مسقط للتنجز الموجب مخالفته الإثم و العصیان فلا کفاره علیه بواسطه انتفاء العصیان، و بالأخبار الداله علی وجوب القضاء کصحیح الحلبی قال سئل الصادق (ع) عن رجل أجنب فی شهر رمضان فنسی أن یغتسل حتی خرج شهر رمضان؟ قال (ع): «علیه ان یقضی الصلاه و الصوم».

و خبر إبراهیم بن میمون قال: سئلت أبا عبد اللّه (ع) الرجل یجنب باللیل فی شهر رمضان ثم ینسی ان یغتسل حتی تمضی لذلک جمعه أو یخرج شهر رمضان؟ قال (ع): «علیه ان یغتسل و یقضی صلاته و صومه».

و مرسل صدوق «ان من جامع فی أول شهر رمضان ثم نسی الغسل حتی خرج شهر رمضان علیه ان یغتسل و یقضی صلاته و صومه الا ان یکون قد اغتسل للجمعه فإنه یقضی صلاته و صومه الی ذلک الیوم»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 135

قال فی الجواهر: و الظاهر انه لا فرق

فی نسیان الجنابه بین وقوعها فی شهر رمضان، و بین وقوعها سابقا علیه فنساها فیه أو قبله و استمر نسیانه، کما انه لا فرق علی الظاهر بین غسل الجنابه و غسل الحیض و النفاس فی الحکم المزبور بناء علی انهما شرط فی صحه الصوم، إذ الظاهر اتحاد الجمیع فی کیفیه الشرطیه بل قیل إنهما أقوی لأنه لم یرد فیهما ما ورد فیه مما یوهم ان الشرط هو تعمد البقاء، و کذا فی حکم صوم رمضان النذر المعین و قضائه و غیرهما لعدم الفرق علی الظاهر فی أقسام الصوم انتهی.

و ربما یشکل فی الجمع بین الحکم المذکور و بین الحکم بعدم وجوب شی ء علی من نام بالنومه الأولی فلم ینتبه الی طلوع الفجر.

و أجیب عنه بوجوه: أحسنها أن النائم بالنومه الأولی ینام عازما علی الانتباه و الغسل بعده، بخلاف الناسی للجنابه فإنه عازم علی البقاء علی ما هو علیه من الجنابه بزعم عدمها، فلعل هذا الفرق صار منشأ لوجوب القضاء علیه إذا أصبح جنبا دون النائم و تمام الکلام فی الصوم.

و استدل للقول الأخر بأصاله البراءه، و بعموم رفع الخطاء و النسیان بناء علی ان یکون القضاء مؤاخذه فیکون مرفوعا، بناء علی ان یکون المرفوع فی حدیث الرفع هو المؤاخذه أو الأثر المناسب الذی یرجع الی المؤاخذه أیضا، و بعدم ثبوت اشتراط الطهاره فی الصوم علی الناسی، بل المسلم شرطیه الطهاره مع العلم دون الجهل و النسیان و من ثم لا یجب القضاء علی من أصبح جنبا جهلا بالجنابه- و اما الاخبار الداله علی وجوب القضاء علی الناسی، فهی اخبار آحاد لا یعول علیها عند ابن إدریس، و فیه ان أصل البراءه مقطوع بالدلیل، و عموم

رفع النسیان لا یشمل القضاء حیث انه لیس مؤاخذه بل هو تکلیف بأمر جدید، و عدم ثبوت اشتراط الطهاره علی الناسی کلام شعری لأنه لیست الطهاره شرطا فی صحه الصوم أصلا، مثل اشتراط الصلاه بها، بل مهیه الصوم ملتئمه من ترک عده أمور: منها البقاء علی الجنابه، فإذا لم یتحقق ترک واحده منها لم یتحقق تلک الماهیه، من غیر فرق فی عدم تحققه بین ان یکون عمدا أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 136

سهوا علما أو جهلا، ضروره ان المرکب ینتفی بانتفاء، أحد أجزائه کیفما ینتفی، و الاخبار الداله علی وجوب القضاء واجده لملاک الحجیه لأنها موثقات، اعتمد علیها الأصحاب، فلا محیص عن الأخذ بها، و لیس لها معارض، فالقول بعدم الوجوب ضعیف فی الغایه، فالحق ما علیه المشهور من وجوب القضاء علی الناسی للجنابه إذا أصبح جنبا نسیانا من غیر فرق بین یوم واحد أو أیام متعدده.

الأمر الرابع: الجنابه العمدیه فی أثناء النهار تبطل کل صوم حتی المندوب منه، و ذلک لان المستفاد من مجموع ما ورد فی مبطلیه مباشره النساء و إتیان الأهل و التعمد بالجنابه فی شهر رمضان فی لیله أو نهاره و فی من أصبح جنبا، ان الجنابه بأی شی ء تحصل، مبطله للصوم، و ان ماهیته ملتئمه من عده تروک: منها ترک التعمد بالجنابه، و اما الاختلاف فیما یحصل به الجنابه فشی ء آخر لا ربط له بالمقام، و المدعی هیهنا بطلان الصوم بالجنابه العمدیه و هذا کأنه لا اشکال و لا خلاف فیه بیننا بل بین المسلمین، و ان کان خلاف، فإنما هو فیما یحصل به الجنابه من الوطی فی دبر الغلام و نحوه، و لذا قال

فی الشرائع- فی فساد الصوم بوطی الغلام، و فی فساد صوم الموطوء- الا شبه انه یتبع وجوب الغسل، و بالجمله لا ینبغی الإشکال فی مبطلیه الجنابه العمدیه فی أثناء النهار لکل صوم حتی المندوب منه.

الأمر الخامس: الاحتلام فی نهار الصیام لا یبطل الصوم مطلقا بجمیع اقسامه من صوم شهر رمضان و قضائه و غیره من الواجب و المندوب للأصل مع عدم الدلیل علی مفطریته، و الإجماع المدعی علی عدم الابطال به کما ادعاه غیر واحد، و دلاله بعض النصوص علیه، کخبر عبد الحمید عن بعض موالیه (ع) قال: سألته عن احتلام الصائم قال: فقال: «إذا احتلم نهارا فی شهر رمضان فلا ینم حتی یغتسل» و لا ینافیه إشعاره بوجوب المبادره إلی الغسل الظاهر فی حرمه النوم علیه قبل الاغتسال، لحمله علی الکراهه من جهه مخالفته مع فتوی الأصحاب علی عدم وجوب المبادره، و إرسال الخبر و قصوره من حیث السند عن إثبات هذا الحکم المخالف لما علیه الأصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 137

علیه من الاخبار موثقه عمار بن موسی عن الصادق (ع) قال: «لا یمس الجنب درهما و لا دینارا علیه اسم اللّه تعالی» و انه مناسب للتعظیم أیضا، و ما دل بظاهره علی جواز مس الجنب الدراهم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 138

التی فیها اسم اللّه و اسم رسوله. اما مأول علی مس ما عدا خطه أو مطروح بالاعراض عنه و قیام الشهره علی عدم العمل به و المراد باسم اللّه سبحانه کلمه الجلاله و فی حکمه کل اسم من أسمائه و صفاته المختصه به تعالی کما فی غیر واحد من العبائر کالغنیه و الوسیله و الجامع للتعظیم، و إجماع الغنیه و الاحتیاط، و یمکن ان یستدل له بموثقه عمار المتقدمه بناء علی ان یکون المراد بقوله (ع): «علیه اسم اللّه» ما کان اسما له تعالی، علی ان تکون الإضافه بمعنی اللام، لا خصوص الجلاله علی ان تکون الإضافه بیانیه و فی الجواهر: و الأولی إلحاق سائر الاعلام فی سائر اللغات، أقول و لا بأس به بمناسبته مع التعظیم، کما ان الأقوی تعمیم المنع لما جعل جزء اسم فیما إذا کان الترکیب إضافیا کعبد اللّه علما للاحتیاط و قصد الواضع اسمه تعالی عند الوضع، بل و لو کان الترکیب مزجیا، و اما اسما الأنبیاء و الأئمه (ع) فصریح بعض الأصحاب عدم حرمه مسه و اختصاص الحکم بأسمائه تعالی للأصل و عدم ما یدل علی الحرمه، و لکن الأولی إلحاقها باسمه تعالی للتعظیم کما صرح به فی غیر واحد من الکتب کالمبسوط و الغنیه و نحوهما، لکن مع التقیید بما إذا کانوا (ع) مقصود الکاتب، فلا بأس بأسمائهم الموضوعه لغیر هم علی نحو

الاشتراک و ان کان المقصود التشرف بها، و ان رعایه الأدب فیما إذا سمی احد باسمهم بعنوان التشرف مما لا ینبغی ترکه، نعم لو سمی احد بأسمائهم لا بهذا القصد لا بأس به قطعا، و فیما صار اسمهم (ع) جزء اسم کعبد المحمد و عبد الحسین و عبد العلی ما تقدم فی مثل عبد اللّه و عبد الرحمن.

عٰابِرِی سَبِیلٍ» بضمیمه تفسیرها فی السنه بالدخول، فعن الباقر (ع) فی تفسیرها «ان معناها لا تقربوا مواضع الصلاه من المساجد و أنتم جنب الا مجتازین» و فی صحیحه زراره و محمد بن مسلم عن الباقر (ع) قالا قلنا له الحائض و الجنب یدخلان المسجد أم لا قال: علیه السلام الحائض و الجنب لا یدخلان المسجد الا مجتازین، ان اللّه تبارک و تعالی یقول، وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ» و استدل السلار بما ورد فی عده اخبار عن رسول اللّه (ص ع) انه کره إتیان المساجد جنبا، و بصحیحه ابن مسلم قال: سألت أبا الحسن (ع) عن الجنب ینام فی المسجد؟ فقال (ع): «یتوضأ و لا بأس ان ینام فی المسجد و یمر فیه» فیجمع بین هذه الاخبار و بین الاخبار الناهیه بحمل الأخبار الناهیه علی الکراهه لظهورها فی الحرمه و صراحه تلک الاخبار فی نفی البأس، فلا بد من رفع الید عن الظاهر بواسطه النص فی نفی البأس- کما هو طریق الجمع فی مورد اجتماع النص و الظاهر-

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 140

و لا یخفی ما فیه فان الجمع بما ذکر منوط بصلاحیه النص سندا للمعارضه، و علی المختار من وهن الخبر بالاعراض عن العمل به و خروجه عن الحجیه تکون الأخبار الداله علی الکراهه أو نفی البأس موهونه، فلا تکون حجه حتی یتعارض مع الاخبار الناهیه لکی ینتهی إلی الجمع بینهما بالتصرف فی ظاهر الاخبار الناهیه بحملها علی الکراهه، مع عدم ظهور المروی عن النبی (ص ع) فی الکراهه المصطلحه و اشتمال الصحیحه بما لا نقول به: من توضی الجنب و بالجمله فقول سلار ضعیف فی الغایه ساقط عن

الاعتبار بلا نهایه.

هذا، و عن جمله من المحققین حرمه الدخول مطلقا و لو من غیر جلوس، و فی جمله من العبائر التعبیر بالجلوس الظاهر فی حرمه المکث، و الأقوی هو الأول و ذلک للأخبار المتقدمه الوارده فی تفسیر الآیه الکریمه فإن معنی قول الباقر (ع) فی تفسیرها- «ان معناها لا تقربوا مواضع الصلاه من المساجد»- لا تدخلوها کما یکون معنی القرب هو الدخول فی قوله «لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاهَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ» و قوله تعالی «فَلٰا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ» و یوضحه قوله (ع) «الا مجتازین» و اما قوله (ع) «لا یدخلان المسجد الا مجتازین» فهو صریح فی حرمه الدخول إلا فی مورد الاجتیاز و استدل للقول الأخر- أعنی حرمه المکث- بعده من الاخبار المعبر فیها بالمنع عن الجلوس، و الرخص فی المشی، ففی روایه جمیل عن الصادق (ع) قال:

«للجنب ان یمشی فی المساجد کلها و لا یجلس فیها الا المسجد الحرام و مسجد الرسول (ص) «و روایه أبی حمزه عن الباقر (ع) «و لا بأس ان یمر ای الجنب فی سائر المساجد و لا یجلس فی شی ء من المساجد».

و لا یخفی ما فیه اما ما عدا الروایه الاولی الذی تضمن ذکر المرور بعد النهی عن الجلوس فالظاهر منه اختصاص الترخیص بالدخول المروری الذی لا یصدق الا علی الاجتیاز دون المشی المطلق، و اما الروایه الأولی التی لیس فیها ذکر عن المرور فهی تعارض مع الاخبار الناهیه عن الدخول المطلق بالعموم من وجه، حیث انها تدل علی جواز المشی المطلق و لو لم یکن بالاجتیاز و الاخبار الناهیه تدل علی حرمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 141

الدخول المطلق سواء کان بالجلوس و المکث

أو المشی لا بالاجتیاز، فیتعارضان فی مورد المشی لا بالاجتیاز، فیدور الأمر بین إخراج مورد الاجتماع عن تحت روایه جمیل و تخصیصها بالمشی الاجتیازی، أو تخصیص الاخبار الناهیه بالدخول المشتمل علی المکث و الجلوس، لکن الأول أولی لانصراف المشی إلی الاجتیازی منه، و دلاله بقیه الأخبار المتضمنه لذکر المرور علیه، و کون التصرف فیها أهون فی حد نفسه من تخصیص الاخبار الناهیه فهو المتعین و علیه المعول، و علیه فالظاهر توقف صدق المرور کما فی المتن و فی جمله من عبائر المحققین علی کون المسجد ذا بابین لکی یدخل من باب و یخرج من آخر، فلا یصدق علی الدخول من باب و الخروج منه، نعم علی تقدیر الشک فی صدق المرور علی ما ذکر فالمرجع هو الأصول العملیه و هو البراءه، لا عموم العام لکون المورد من قبیل إجمال المخصص المتصل الذی یسری إجماله إلی العام و یسقطه عن صلاحیه الأخذ به فی مورد إجمال المخصص، فینتهی الأمر إلی الرجوع الی الأصول، هذا تمام الکلام فی دخول الجنب فی سائر المساجد لا للمرور و لا لأخذ شی ء منها.

و قد ظهر مما ذکرناه حکم الدخول الاجتیازی و ان المتعین من الجواز هو الدخول الاجتیازی لا مطلق المشی، و اما الدخول بقصد أخذ شی ء من المسجد فالذی یقتضیه إطلاق النص و الفتوی جوازه ففی صحیحه زراره و محمد بن مسلم المتقدمه- بعد ذکر حکم دخول الحائض و الجنب فی المسجد- قال (ع): «و یأخذ ان من المسجد و لا یضعان فیه شیئا» قال زراره قلت: فما بالهما یأخذ ان منه و لا یضعان فیه؟ قال: «لأنهما لا یقدران علی أخذ ما فیه الا منه، و یقدران علی

وضع ما بیدهما فی غیره» و صحیحه عبد اللّه بن سنان قال: سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن الجنب و الحائض یتناولان من المسجد المتاع یکون فیه؟ قال (ع): «نعم، و لکن لا یضعان فی المسجد شیئا» هاتان الروایتان بإطلاقهما تدلان علی جواز الدخول للأخذ من المسجد، بل و لو استلزم اللبث أو الجلوس.

و خبر محمد بن حمران عنه (ع) قال سئلته عن الجنب یجلس فی المسجد قال لا و لکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 142

یمر فیه الا المسجد الحرام و مسجد النبی (ص) و صحیحه جمیل عنه (ع) عن الجنب یجلس فی المساجد قال لا و لکن یمر فیها کلها الا المسجد الحرام و مسجد الرسول (ص) فان قلت: الإطلاق مسوق لبیان حکم الأخذ من حیث هو و لیس فی مقام بیان حکم الدخول له، کما فی الآیه الکریمه المشتمله علی حل صید الکلب، حیث انها مسوقه لبیان صید الکلب المعلم من حیث هو، و لیس لها إطلاق یثبت به طهاره موضع عضه.

قلت: فرق بین الروایتین و بین الآیه الکریمه الداله علی حل صید الکلب المعلم، فان المتبادر من الروایتین کون سوقهما لبیان حکم الدخول المستلزم للوضع و الأخذ، بحرمه الأول و جواز الثانی، و لا سیما الصحیحه الأولی المشتمله علی عله جواز الأخذ و حرمه الوضع بعدم القدره علی أخذ ما فیه الا منه و القدره علی وضع ما بیدهما فی غیره، فان الظاهر من هذا التعلیل هو بیان جواز الدخول للتناول منه لا بیان حکم صرف جواز التناول من غیر تعرض للدخول کما لا یخفی، مضافا الی ان الدخول و المکث من المقدمات العادیه للأخذ فلا ینفک

الترخیص فی الأخذ عن الترخیص فی الإتیان بمقدماته العادیه عرفا.

فان قلت: کون المکث من المقدمات العادیه للأخذ عرفا ممنوع، لو سلم کون الدخول کذلک، و ذلک لإمکان الدخول و الخروج بسرعه و هو من مصادیق المرور الذی ثبت جوازه و لولا للأخذ فإطلاق الروایتین ینزل علیه.

قلت: ما ثبت جوازه هو الدخول من باب و الخروج من باب آخر، و هذا لا یکون من مقدمات الأخذ غالبا، و ما یراه العرف من مقدماته هو الدخول من باب و الخروج منه غالبا و لم یثبت جوازه.

ثم الإشکال فی اختصاص جواز العبور بما عدا المسجدین و هل یختص جواز الأخذ أیضا بما عداهما أم یجوز الدخول فیهما أیضا لأخذ شی ء منهما وجهان: من إطلاق الروایتین فیعم حکم جواز الأخذ لهما، و من کون سوقهما لبیان حکم سائر المساجد کما یدل علیه استثناء المسجدین فی صدر الصحیحه الأولی،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 143

إذ لا فرق فی جواز الدخول لأخذ شی ء من المسجد ان یکون الشی ء له أو لا بل الظاهر جواز الأخذ و لو کان المأخوذ من المباحات بان اعرض مالکه و اباحه لکل من یأخذه و ذلک کما فی المحقرات مثل الحطب و الکبریت و نحوهما کل ذلک لإطلاق النص و الفتوی.

الأمر الثانی: الحق جمله من الأصحاب منهم الشهیدان (قدس سرهما) بالمساجد الضرائح المقدسه و المشاهد المشرفه و هو المحکی عن غریه المفید، و استدل له بوجوب تعظیمها المنافی لدخول الجنب و الحائض فیها، و بفحوی الحکم فی المسجد بناء علی ما یستفاد من النصوص من ان ملاک حرمه المسجد هو اشتماله علی مدفن معصوم من نبی أو وصی کما قیل- السر فی فضل

صلاه المسجد قبر لمعصوم به مستشهد- و بجمله من الاخبار الداله علی المنع من دخول الجنب فی بیوتهم فی حال حیوتهم مع ما ثبت من ان حرمتهم میتا کحرمتهم حیا، و بالسیره المستمره علی تجنب المتورعین بل غیرهم عن الدخول فی مشاهدهم جنبا، بل لعل هذا معلوم عند العوام فضلا عن الخواص و یمکن المنع عن ذلک، اما منافاه دخول الجنب فی مشاهدهم مع تعظیمهم فلان التعظیم أمر قصدی یدور مدار القصد، فربما کان دخول الجنب علیهم تعظیما لهم کما لو ضاق علیه وقت التشرف و لم یتمکن من التطهیر، مع ان التعظیم من حیث هو تعظیم لا دلیل علی وجوبه ما لم ینته ترکه الی التوهین المحرم، و اما فحوی الحکم فی المسجد فبالمنع عنه حیث ان الحکم فی المسجد یتفرع علی عنوان المسجدیه لا شرافه المکان، فلا وجه للتعدی عنه الی غیره ما لم یقم علیه دلیل، و مجرد أفضلیه المشهد عن المسجد لا یوجب انسحاب حکم المسجد علیه فضلا عن ان یکون اولی و اما الاخبار الوارده فی المنع عن دخول بیوتهم ففیه أولا منع استفاده التحریم منها بل هی فی إثبات الکراهه أدل، و ثانیا منع اسراء التحریم من بیوتهم الی مشاهدهم بل اللازم من منع الدخول فی بیوتهم حال حیاتهم هو بضمیمه أن حرمتهم میتا کحرمتهم حیا هو المنع عن دخول بیوتهم بعد حیاتهم لا المنع عن دخول مشاهدهم، اللّهم الا ان یقال: بان المراد من دخول بیوتهم هو الحضور عندهم و لو فی غیر بیوتهم، بل و لو کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 144

فی البر لا خصوص دخول بیوتهم من حیث بیوتهم و لو

لم یکونوا فی البیت عند الدخول، إذ حینئذ بضمیمه تساوی حرمتهم حیا و میتا یثبت الحکم للحضور عندهم میتا بالورود فی مشاهدهم، و اما السیره علی التجنب فهی و ان کانت مسمله لکنها لا تدل علی حرمه الدخول کیف و السیره مستمره علی عدم الدخول فی مشاهدهم بدون الوضوء حتی انی شاهدت بعض المتورعین ترک دخول حرم السید الکریم عبد العظیم (رض) معتذرا بأنه لا یکون علی الوضوء مع انه لا إشکال فی دخول مشاهدهم بلا وضوء قطعا هذا، و فی الجواهر و هل یقتصر فی الحکم حینئذ علی نفس الروضه المقدسه أو یلحق بها الرواق و نحوه وجهان: أقواهما الأول انتهی، و بالجمله الأحوط حفظا لاحترام مشاهدهم عدم دخول الجنب و الحائض فیها خصوصا مع الالتفات الی حالهم من الجنابه و الحیض و احتمال کون دخولهم فی تلک الحاله هتکا کما لا یخفی.

المضطر إلیه فإن جواز الدخول لا یستلزم جواز الوضع حینئذ و علی الثانی فیکون حرمه الوضع فیما إذا استلزم الدخول المحرم فلا یحرم من الخارج و لا فی حال العبور أو المکث الجائز بالاضطرار، فحینئذ فاللازم تشخیص کون الوضع محرما من حیث هو وضع أو من جهه استلزامه الدخول المحرم، فنقول: المستظهر من الأصحاب کما اعترف به صاحب الجواهر (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 145

هو الأول قال (قده): بل صرح بعضهم بأنه یحرم علیه حتی لو طرحه من خارج المسجد و المحکی عن ابن فهد هو الأخیر حیث قال: المراد بالوضع الوضع المستلزم للدخول و اللبث، لأن الرخصه فی الاجتیاز خاصه فلا یباح الدخول لغیر غرض الاجتیاز، و هو المستظهر أیضا من المحقق فی المعتبر و العلامه فی بعض کتبه حیث یستدلان علی حرمه الوضع بعموم قوله تعالی «وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِی سَبِیلٍ» فان الاستدلال بها علی حرمه الوضع لا یتم الا علی ان یکون المحرم هو الدخول للوضع لکی یقال جمیع أنحاء الدخول حرام بحکم عموم الآیه الا الدخول الاجتیازی، و الا فالایه أجنبی عن التمسک بها لحرمه الوضع و قواه صاحب الجواهر أیضا، و لعله کذلک، و ذلک لان المتبادر من التعلیل المذکور فی صحیحه زراره و محمد بن مسلم لجواز الأخذ من المسجد و حرمه الوضع فیه بقوله (ع) «لأنهما لا یقدران علی أخذ ما فیه الا منه و یقدران علی وضع ما بیدهما فی غیره» و المنسبق منه الی الذهن هو الأخذ و الوضع المستلزمان للدخول لا الوضع من حیث وضع، کیف و الا یلزم التعلیل للحکم التعبدی بأمر تعبدی حیث ان عدم الضروره إلی الوضع

لا یکون عله ارتکازیه لحرمه الوضع و الا یلزم ان یکون کلما لا ضروره إلیه حراما علی الجنب، مع ان التعلیل للحکم التعبدی یجب ان یکون بأمر ارتکازی لکی یقرب به الحکم المعلل به الی الذهن، و هذا بخلاف ما إذا جعلنا العله عله للدخول فإنه تستقیم فی الأخذ و الوضع معا، فیقال بان الدخول للأخذ حیث یکون مضطرا الیه فیجوز، و الدخول للوضع حیث لا اضطرار الیه فباق علی حرمته، و کذا المنسبق الی الذهن من السؤال فی صحیحه ابن سنان بقول السائل- یتناولان من المسجد المتاع یکون فیه- و جواب الامام (ع) بقوله «نعم» هو الدخول لأجل الأخذ و بحکم مقابله قوله «و لکن لا یضعان فی المسجد شیئا» مع قوله «نعم» الذی هو جواب عن السؤال المذکور یستفاد ان موضوع الحکم فی الوضع أیضا کذلک و یدل علی ذلک مرسل علی بن إبراهیم فی تفسیره عن زراره عن الصادق (ع) انه قال: «یضعان فیه الشی ء و لا یأخذان منه» فقلت ما بالهما یضعان فیه و لا یأخذان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 146

منه؟ فقال: «لأنهما یقدران علی وضع الشی ء من غیر دخول، و لا یقدران علی أخذ ما فیه حتی یدخلا» و اشتماله علی حرمه الدخول للأخذ منه الذی لا یقال بها غیر مضر لانه یدل علی حرمته مع إمکان الأخذ من غیر دخول، و هذا مما لا اشکال فیه، و انما جواز الدخول للأخذ هو فیما إذا لم یقدر علی الأخذ من غیر دخول کما هو المستفاد من التعلیل فی صحیحه زراره و محمد بن مسلم، و الا مع إمکان الأخذ من غیر دخول فلا ضروره إلی

الدخول فیکون حراما قطعا، فلا یکون فی الأخذ بما یستفاد من قوله «یضعان فیه الشی ء لأنهما لا یقدران علی وضع الشی ء من غیر دخول» و هو جواز الوضع من غیر دخول محذور من هذه الجهه، و اما حرمه الوضع المستلزم للدخول مع انه لا یقدر علی ترک الدخول حینئذ فلأجل عدم الضروره فی الوضع فی المسجد کما صرح به فی الصحیحه لإمکان الوضع فی غیره، و لازم ذلک انه لو اضطر الی الوضع فی المسجد و کان الوضع فیه مستلزما للدخول لکان الدخول حینئذ جائزا لأجل الوضع المضطر الیه فیه هذا و لکن الأحوط هو ما ذکره فی المتن من ترک الوضع مطلقا و لو من خارج المسجد أو فی حال الدخول الاجتیازی أو المکث المضطر الیه، و ذلک لإطلاق الفتاوی بحرمته کذلک، و لا ینبغی مخالفتها، ثم علی تقدیر القول بالتعمیم فلا یشمل الوضع بالحمل علی الدابه و إرسالها الی المسجد لکی تلقی حملها فیه أو ربطها بطیر و إرساله الی المسجد لکی یسقط منه فیه لعدم صدق الوضع علیه قطعا، هذا ما عندی فی هذه المسأله و اللّه العالم بحقائق احکامه و نسأله شرح الصدر لمعرفتها انه علیم حکیم.

الجنب یقرآن شیئا؟ قال: «نعم ما شائتا إلا السجده» و المناقشه فی دلالته علی الحرمه بان قراءه القرآن مستحب فاستثناء سور العزائم منها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 147

لا یدل الا علی عدم استحبابها لا حرمتها واهیه، لان السؤال فیه عن جواز القراءه فالاستثناء استثناء عن جوازها فیدل علی الحرمه من غیر اشکال، و انما الکلام فی اختصاص الحرمه بقراءه آیات السجده أو تعم قراءه السوره کلها حتی البسمله منها، مختار جماعه ککاشف اللثام و منهم المصنف (قده) هو الأول للموثق المذکور حیث جعل المستثنی فیه عن الجواز هو قراءه السجده، و هی ظاهره فی آیها، و لو منع عن ظهورها فیها فلا أقل من انها لیست ظاهره فی سورتها، فهی حینئذ مجمله، و القدر المتیقن منها هو آیاتها فیرجع فیما سواها الی البراءه و المصرح به فی غیر واحد من العبائر هو الأخیر و هو الأقوی، و ذلک لانصراف النهی عن قراءه السجده الی سورها کما تسمی تلک السور بسور السجده، مضافا الی المحکی عن جامع البزنطی عن الصادق (ع) علی ما حکاه المحقق فی المعتبر، و الی المروی عن الفقه الرضوی إلا سور العزائم، و قد حقق فی محله حجیه ما فیه إذا لم یعلم کونه من مؤلفه، و الی الإجماعات المحکیه علی ذلک، و فی المدارک الأصحاب قاطعون بتحریم السور کلها، و عن الذکری و الروض و النهایه الإجماع علیه حتی فی قراءه بعضها غیر آیه السجده ثم الظاهر عدم الفرق بین قراءه مجموع السوره و قراءه بعضها حتی البسمله و الایات المشترکه منها، بل الکلمات المفرده إذا صدق علیها القراءه الا انه فی الایات المشترکه و الکلمات

المفرده تکون حرمه القراءه فیما إذا قصد بها آیه السجده و الکلمه منها دون الآیات المختصه بها، فإنها لا تحتاج إلی النیه بل تعینها الواقعی کاف فی تشخیصها، فتحرم قرائتها و لو لم یقصد کونها من تلک السوره، بل لا یبعد القول بالحرمه و لو قصد عدم کون المقر و منها إذ قصد الخلاف فیها لا یضر بواقعها بعد کونها آیه مستقله حافظه لوجودها باستقلالها مختصه بها، و کذا لا تحتاج إلی النیه فی قراءه البسمله منها مثلا من المصحف فإنها محرم و لو لم ینو کونها منها، لان کتابتها جزء من السوره بشخصها فی الجزئیه، فإذا فتح المصحف الشریف و قرء البسمله من سوره اقرء مثلا یصدق علی قرائتها انه قراءه من جزء السوره، و کون البسمله مشترکه لا یجدی بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 148

ان تعلق قصده بقراءه هذه البسمله المکتوبه فی أول سوره اقرء و الحاصل ان قصد قراءه البسمله المکتوبه فی أول سوره اقرء کاف فی تشخیص تلک البسمله المقروه جزء من هذه السوره، و هذا الحکم جار فی قصد کل مصداق لکلی، حیث ان اراده المصداق کافیه فی ترتب حکم عنوانه علیه و لو لم یقصد به العنوان، فإیجاد ما هو مصداق الرجوع کاف فی تحققه فی العده الرجعیه و لو لم یقصد فی تحققه الرجوع بعد کون إیجاده له بالقصد و الإراده، و فی المقام إیجاد ما هو مصداق بسمله سوره العزائم کاف فی الحرمه و لو لم یقصد کونها منها بعد فرض کونها مصداقها و لو بالکتابه فی أولها.

الخارج و دخل فیهما عمدا أو سهوا أو جهلا وجب علیه التیمم للخروج الا ان یکون زمان الخروج اقصر من المکث للتیمم فیخرج من غیر تیمم، أو کان زمان الغسل فیهما مساویا أو أقل من زمان التیمم فیغتسل حینئذ، و کذا حال الحائض و النفساء.

تحقیق الکلام فی هذه المسأله یحتاج الی بیان أمور.

الأول: فی نقل الأقوال فیها، و هی علی الظاهر ینتهی إلی أربعه أقوال:

أولها: هو وجوب التیمم مطلقا علی خصوص المحتلم فی المسجدین، سواء ساوی زمانه زمان الغسل أو الخروج أو کان انقص أو أطول- و ثانیها: وجوبه أیضا مطلقا لکن لا علی خصوص المحتلم فی المسجدین بل علیه و علی من اصابته الجنابه فیهما و لو بغیر الاحتلام من أسباب الجنابه، دون من أجنب فی خارج المسجدین ثم دخلهما.

و ثالثها: وجوب التیمم مطلقا علی مطلق الجنب و لو حصلت جنابته فی الخارج ثم دخلهما ساهیا أو عامدا، عالما أو جاهلا.

و رابعها: وجوبه علی مطلق الجنب و لو حصلت جنابته فی الخارج ثم دخل فیهما عمدا أو سهوا أو جهلا، لکن إذا کان زمان التیمم اقصر من زمان الخروج و زمان الغسل و الا فیخرج من غیر تیمم فی الأول، و یغتسل فی الثانی کما فی المتن.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 149

الثانی: فیما یقتضیه القاعده فی المقام مع قطع النظر عما ورد فیه من النص، و فی المقام صور لعله یختلف حکمها.

الاولی: ان لا یتمکن من الغسل فی المسجد اما لعدم الماء أو لعدم تمکنه منه و لو لأجل استلزامه تلویث المسجد و یکون زمان تیممه اقصر من زمان خروجه منه، و مقتضی القاعده هو وجوب التیمم للخروج فی هذه

الصوره لأن الخروج منه جنبا حیث انه مرور یکون حراما، و حیث لا یتمکن من رفع الجنابه بالماء یجب علیه التیمم بحکم بدلیته عن الماء، و وجوبه لکل ما یشترط فیه الطهاره المائیه عند العجز عنها، لا یقال إتیان التیمم مستلزم لزیاده مکثه فی المسجد جنبا بقدر زمان التیمم و لو کان زمانه اقصر من زمان الخروج، و هوای المکث حرام، فإذا فرض کون زمان الخروج دقیقتین و زمان التیمم دقیقه فمع الإتیان بالتیمم یلزم مکثه فیه ثلاثه دقائق: دقیقتان للخروج و دقیقه للتیمم و لو لم یأت به یمکث بقدر دقیقتین للخروج لأنا نقول مکثه بقدر دقیقه التی هی زمان التیمم مما لا محیص عنه، لانه لو تیمم لبقی بقدر زمانه فیه و لو خرج بلا تیمم لکان مقدار مکثه دقیقتین فیکون متوقفا فیه دقیقه فی ضمن دقیقتین، لکن مع إتیان التیمم یکون توقفه بقدر زمان التیمم و اما زمان الخروج فهو متطهر أو یباح له الخروج جنبا بحکم البدلیه، فالأمر یدور بین المکث دقیقتین إذا خرج بلا تیمم أو دقیقه إذا اتی بالتیمم، و لا إشکال فی تعین الثانی لقله المکث فیه.

الصوره الثانیه: ان لا یتمکن من الغسل أیضا لکن مع مساواه زمان التیمم مع زمان الخروج، و ربما یحتمل أو یقال فی هذه الصوره بالتخییر بین الخروج بلا تیمم، و بین التیمم، لکن الأظهر عندی وجوب الخروج بلا تیمم لان هذا المقدار من المکث الذی یساوی زمان التیمم أو الخروج مما لا محیص عنه، فالتیمم بالنسبه إلی المکث فی هذا المقدار لا اثر له و لا یترتب علیه اثر آخر بالنسبه إلی جواز المکث بأزید منه لعدم الحاجه إلیه.

الصوره الثالثه: ان لا

یتمکن من الغسل أیضا مع کون زمان الخروج اقصر من زمان التیمم، و الحکم فیه بحسب القاعده تعین الخروج من غیر تیمم، لاستلزام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 150

التیمم مکثا زائدا علی المکث الذی لا بد منه للخروج.

الصوره الرابعه: ان یتمکن من الغسل فمع کون زمانه اقصر من زمان التیمم أو مساویا معه یتعین علیه الغسل، اما مع کونه اقصر من زمان التیمم فواضح حیث ان المکث للغسل یکون أقل، و اما مع مساواته فلان التیمم بدل عن الغسل عند العجز، و المفروض تمکنه منه، و مع مساواته زمانا مع زمان التیمم فلا موجب لانتهاء الأمر إلی البدل، و مع کون زمانه أطول من زمان التیمم فاللازم تعیین التیمم لعدم المجوز للمکث الزائد عن مقدار التیمم مع الجنابه، مع انه مما له محیص بإتیان التیمم، و الظاهر عدم الفرق فی هذه الصوره بین ان تکون جنابته حدثت فی المسجد أو فی خارجه، و دخل فیه جنبا سواء کانت جنابته فی المسجد بالاحتلام أو بغیره من أسبابها، و سواء کان دخوله فی المسجد عمدا أو سهوا أو جهلا.

الأمر الثالث: فی حکم المقام علی حسب ما یستفاد من النص، اعلم انه ورد النص بوجوب التیمم علیه للخروج فی صحیح أبی حمزه عن الباقر (ع) قال: «إذا کان الرجل نائما فی المسجد الحرام أو مسجد النبی (ص) فاحتلم فأصابته جنابه فلیتیمم و لا یمر فی المسجد إلا متیمما، و لا بأس ان یمر فی سائر المساجد و لا یجلس فی شی ء من المساجد» و فی المعتبر حکاه هکذا: «أو اصابته جنابه» بدل قوله (ع) «فأصابته» فعلی نسخه (فأصابته) یکون الحکم المذکور فیه فی مورد

الاحتلام، و علی نسخه «أو اصابته» یکون الحکم المذکور للجنابه الحاصله فی المسجد سواء کانت بالاحتلام أو بغیره، و لا یعم الداخل فیه جنبا، و ذکر فی الکافی بعد قوله «و لا یمر فی المسجد الا متیمما» قوله «و کذلک الحائض إذا أصابها الحیض تفعل ذلک و لا بأس ان یمرا فی سائر المساجد- إلی أخر الخبر-».

و قد اختلف الانظار فی فقهه، فمنهم من حمله علی التعبد، ثم اختلفوا فیه، فمنهم من قرره علی نسخه «فأصابته» و جعله مدرکا لوجوب التیمم علی خصوص من احتلم فی المسجدین تعبدا مطلقا، سواء تمکن من الغسل أم لا، و سواء کان زمانه مساویا مع زمان الخروج أو زمان الغسل عند التمکن منه، أو مختلفا معه بالزیاده أو النقصان و هذا مدرک القول الأول من الأقوال الأربعه المتقدمه، و منهم من قرره علی نسخه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 151

«أو اصابته» و جعله مدرکا لوجوب التیمم علی من اصابته الجنابه فی المسجدین و لو بغیر الاحتلام تعبدا مطلقا بالنسبه إلی المتمکن من الغسل و عدمه، تساوی زمان التیمم زمان الخروج أو الغسل و عدمه، و هذا هو المدرک للقول الثانی من الأقوال الأربعه، و منهم من قرره علی نسخه «أو اصابته» لکن مع دعوی القطع بعدم الفرق بین اصابته الجنابه فی المسجد بالاحتلام أو بغیره، و بین اصابتها فی خارجه ثم دخوله فیه جنبا ساهیا أو عامدا أو جاهلا، و ذلک لان المستفاد منه هو وجوب التیمم لکونه موجبا للتخلص عن حرمه المرور و الاجتیاز بغیر تیمم، لکن مع إطلاق وجوبه بالنسبه إلی التمکن من الغسل و عدمه و تساوی زمانه لزمان الخروج أو زمان

الغسل و عدمه و هذا هو المدرک للقول الثالث و هذه الأقوال تشترک فی حمل الصحیح المذکور علی التعبد.

و منهم من حمله علی القاعده، و ان التعرض لوجوب التیمم فیه من غیر تعرض للتمکن من الغسل و لا لاختلاف زمان التیمم مع زمان الغسل أو الخروج، انما هو من جهه عدم التمکن من الغسل فی المسجد و لو من جهه استلزام تلویثه غالبا لندره خلو بدن الجنب عن النجاسه لا سیما إذا کانت الجنابه فی المسجد- کما هو مورد الصحیح- و ندره اقصریه الغسل عن زمان التیمم، فاکتفی بالفرض الغالب وقوعه، و هذا هو المدرک للقول الرابع و لا یخفی ان هذا هو الأظهر و هو المتعین لان حمل الخبر علی التعبد بعید فی الغایه بحیث لا یمکن الخروج عما یقتضیه القاعده لولاه، لاحتمال کونه فی مقام بیان ما تقتضیه القاعده احتمالا عرفیا، و معه فیتعین الأخذ به کذلک، فما فی المتن- موافقا لکثیر من المحققین- هو الصواب و علیه المعول.

الأمر الرابع: قال المصنف (قده): و کذا حال الحائض و النفساء، و الظاهر ان مراده (قده) إلحاقها بالجنب فی أنهما بعد نقائهما عن الحیض و النفاس و قبل الغسل لو دخلا فی أحد المسجدین عمدا أو سهوا، یجب علیهما التیمم للخروج منهما علی التفصیل المتقدم فی الجنب، و لعل الدلیل علی هذا الإلحاق هو اشتراک الحائض و النفساء مع الجنب بالنسبه إلی المسجدین أو سائر المساجد و کون حکم وجوب التیمم لأجل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 152

الخروج عن المسجدین منطبقا علی القاعده فیعم الحائض و النفساء أیضا و اما لو حاضت المرأه فی أحد المسجدین أو صارت نفساء فیهما فهل

یجب علیهما التیمم لخروجهما عنهما فی حال الحیض و النفاس أم لا؟ قد یقال: بعدمه لعدم مشروعیته و عدم تأثیر التیمم حینئذ، مع کونها متلبسه بدم الحیض أو النفاس، و لکن المذکور کما عرفت فی صحیح أبی حمزه- عن الباقر (ع) علی نسخه الکافی- وجوب التیمم علی الحائض إذا أصابها الحیض فی أحدهما، حیث ذکر فیه- بعد حکم الجنب- «و کذلک الحائض إذا أصابها الحیض تفعل ذلک» و قال فی مفتاح الکرامه الحق به- ای بالجنب- الحائض فی المنتهی و التحریر و الدروس و البیان و الذکری و الألفیه، و قد خلا عن ذلک کلام القدماء إلا أبا علی، فإنه ألزم الجنب و الحائض التیمم إذا اضطرا الی الدخول انتهی و قال فی المعتبر لو حاضت فی أحد المسجدین هل تفتقر الی التیمم فی خروجها کالجنب قیل: نعم، عملا بروایه الکلینی لکنها مقطوعه، و لا یمنع الاستحباب، اما الوجوب فالأقرب لا وقوفا علی موضع الدلاله فی الجنب، و لان التیمم طهاره شرعیه ممکنه فی حق الجنب عند تعذر الماء، و لا کذلک الحائض فإنها لا سبیل لها إلی الطهاره، و ربما یجعل هذه الفقره فی الصحیح قرینه علی کون الحکم فی الجنب تعبدیا لا علی طبق القاعده، حیث انه فی التی أصابها الحیض فی المسجد کذلک لعدم التأثیر فی تیممها مع بقاء الدم و لکنه مندفع بإمکان تأثیر التیمم فیها بتخفیف حدث الحیض، نظیر وضوء الجنب للأکل و الشرب أو الحائض للجلوس فی وقت عبادتها و الذکر بقدر عبادتها، إذ لا شبهه فی إمکان مؤثریه الوضوء لهما فیکون تیمم الحائض کذلک الا ان تلک الفقره لیست فی الروایه الا علی نسخه الکافی، و هی فی

الکافی مقطوعه، و الأولی إتیان التیمم علیهما- ای علی الحائض و النفساء- لو حدث حدثهما فی أحد المسجدین، و لم یکن إتیان التیمم منهما مستلزما لزیاده مکثهما علی زمان خروجهما و لو بقدر زمان التیمم،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 153

بان تأتیان بالتیمم فی حال الخروج لو أمکن، و ذلک لأجل ورود تلک الفقره فی نسخه الکافی و کفی بالکافی دلیلا، و اللّه العالم بحقائق الأحکام

الشرائع: إذا وقف مسجد فخرب أو خربت القریه أو المحله لم یعد الی ملک الواقف، و لا یخرج العرصه عن الوقف، لکن فی المسالک قیده بما إذا کان المسجد فی غیر الأراضی المفتوحه عنوه، و قال (قده):

و هذا کله یتم فی غیر المبنی فی الأرض المفتوحه عنوه حیث یجوز وقفها تبعا لآثار المتصرف فإنه حینئذ ینبغی بطلان الوقف بزوال الآثار لزوال المقتضی للاختصاص و خروجه عن حکم الأصل، اللهم الا ان یبقی منه رسوم و لو فی أصول الحیطان بحیث یعد ذلک أثرا فی الجمله- کما هو الغالب فی خراب البناء- فیکفی فی بقاء الحکم بقاء الأثر فی الجمله و ان ذهب السقف و بعض الحائط لأن ذلک لا مدخل له فی تحقق المسجدیه، بل ربما کان الباقی أکمل فیها من السقف علی ما یقتضیه النص و الفتوی، ثم قال: و قول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 154

المصنف- لا یخرج العرصه عن الوقف لا یتم إلا فی المملوک بالأصل إذ لم یعتبر فی الوقف إلا العرصه و هی أرض المسجد و ان زالت الآثار اجمع، انتهی ما فی المسالک و فیما افاده (قده) نظر، بل منع بل التحقیق ان یقال، اما بعدم جواز وقف أراضی المفتوحه عنوه للمسجدیه و لو بتبع الآثار، أو ببقائها علی المسجدیه و لو بعد زوال الآثار، و ذلک لان وقف المسجد تحریری- و هو عباره عن إرسال الأرض عن الملکیه و إطلاقها و جعلها حرا، نظیر العتق الذی هو أیضا تحریر عن الملک- و الحر لا یعود رقا و المحرر لا یصیر ملکا. فعلی فرض حصول المسجدیه للأرض و لو بتبع الآثار و صیرورتها حرا لا

یرجع الی الملکیه، لأن المراد بوقف الأرض و لو بتبع الآثار لیس بمعنی کون اسناد الوقف إلیها تبعیا من قبیل الصفه بحال متعلق الموصوف، و ما کان له واسطه فی العروض لکی لا تصیر الأرض وقفا حقیقه، بل کان اسناد الوقف إلیها بالعرض و المجاز، بل المراد صیرورتها وقفا حقیقه بتبع الآثار و یکون وقف الآثار من قبیل الواسطه فی الثبوت، و لذا قالوا باعتبار ما یعتبر فی المبیع إذا تعلق به البیع تبعا للآثار، فلازم صحه وقف الأرض و صیرورتها مسجدا تبعا للآثار خروجها عن الملکیه و صیرورتها محرره، و مع صحته فلا تعود إلی الملکیه، فالأمر یدور بین ان لا یرد علیها الوقف و لا تصیر مسجدا، و بین ان لا تعود الی الملک لو صارت کذلک، لکن السیره القطعیه قائمه علی احداث المسجد فی أرض المفتوحه عنوه کما هو المشاهد من مساجد ارض العراق فیتعین الأخیر- أعنی عدم العود الی الملک بعد زوال الآثار برمتها بحیث لا یبقی منها شیئا.

الظن الاطمئنانی- و لو نوعا الذی یعامل معه معامله العلم- بإلحاق المشکوک بالمسجد یکون الحکم فیه البراءه کما لا یخفی.

سبحانه بفعله و لو من غیر المکلفین حتی یجب علی المکلف منع غیر المکلف عنه، اللهم الا ان یعد هتکا فیحرم علی المکلف من حیث انه هتک و هو حرام علیه و فی الثانی- أعنی ما کان الإدخال بحمل الجنب علی عاتقه و دخوله معه فی المسجد- ربما یقال بحرمته لشمول النص الدال علی حرمه الدخول و لو ببدن الغیر إذ یصدق علی الدخول فی حال حمل الجنب انه دخول الجنب، و المفروض انه فعل للحامل بلا مدخلیه اراده المحمول فیه أصلا، فیکون حراما بنفس النص الدال علی حرمه دخول الجنب، لکنه- کما تری- دعوی لا شاهد علیها لعدم صدق دخول الجنب علی دخوله قطعا و حرمه الإدخال یحتاج إثباتها إلی دلیل آخر غیر ما یدل علی حرمه الدخول، و هو مفقود فی المقام، و لو اغتسل الصبی الممیز فعلی القول بصحه عباداته لا ینبغی الإشکال فی ارتفاع حدثه به، کما هو الحکم فی وضوئه، و لو غسل الولی الصبی الغیر الممیز ففی ارتفاع حدثه به منع ظاهر، حیث ان الجنابه ترتفع بغسل الجنب نفسه لا بتغسیل الولی إیاه.

متعلق الإجاره و هو الکنس لا یکون حراما و انما الحرام الدخول و المکث، فلا یکون من باب أخذ الأجره علی المحرم، نعم لو استأجره علی الدخول أو المکث کانت الإجاره فاسده و لا یستحق الأجره و لو کانا جاهلین، لأنهما محرمان و لا یستحق الأجره علی الحرام، و من ذلک ظهر انه لو استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطواف المستحب کانت الإجاره فاسده و لو مع الجهل، و کذا لو استأجره لقراءه العزائم فإن المتعلق فیها هو نفس الفعل المحرم بخلاف الإجاره للکنس فإنه لیس حراما و انما المحرم شی ء آخر و هو الدخول و المکث فلیس نفس المتعلق حراما

اعلم ان الإجاره تاره تقع بإزاء الأعمال مثل- إجاره الأجیر نفسه للخیاطه و الکناسه مثلا و اخری بإزاء المنافع- مثل اجاره الدار و الدابه- و ضابط صحه الإجاره فی کل واحد منهما أمران: کون العمل أو المنفعه الذین یبذل بإزائهما الأجره ملکا للموجر بحیث یکون له السلطنه علیهما وضعا و رفعا و ان یفعل بهما ما یشاء، و کونهما ممکن الحصول للمستأجر بحیث أمکن له استیفائهما، و ضابط فسادها هو انتفاء الأمرین أو أحدهما، بأن لم یکن تحت استیلاء الموجر و قدرته و ان کان ممکن الحصول للمستأجر أو لم یکن ممکن الحصول للمستأجر و ان کان ذمام امره بید الموجر وضعا و رفعا، و خروجه عن تحت استیلاء الموجر بأمرین تکوینی و تشریعی، و الخروج التشریعی إما یکون من جهه إلزامه علی فعله و هو الواجب، و یکون من باب أخذ الأجره علیه، و اما من جهه إلزامه علی ترکه و هو الحرام، لکن یعتبر فی العمل المحرم ان یکون العمل بنفسه متعلقا

للحرمه و تکون حرمته ذاتیا ناشئه عن مفسده فیه، لا ان تکون حرمته لأمر خارج عن ذاته- مثل ما إذا کان ضد الواجب، و قلنا بان الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده، أو مقدمه لحرام و قلنا بحرمه مقدمه الحرام، فإنه حینئذ یصیر حراما لکونه ضدا للواجب أو مقدمه للحرام لکن لا بالحرمه الناشئه عن مفسده فیه-

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 158

و مثل هذا لا یمنع عن وقوع الإجاره و أخذ الأجره بإزائه، إذا عرفت ذلک فاعلم ان فی هذه المسأله أمور.

الأول: هل یجوز استیجار الجنب لکنس المسجد مقیدا بکون الکنس فی حال جنابته أم لا وجهان، مختار المصنف (قده) هو عدم الجواز تکلیفا و ان الإجاره فاسده وضعا و لا یستحق الأجیر بعمله اجره، اما حرمه الإجاره فلتعلقها بالعمل المحرم و هو الکنس فی حال الجنابه، و اجاره المنفعه المحرمه حرام مثل اجاره الدار والد کان لبیع الخمر و اجاره الدابه لحملها، و اما فسادها فلان المنفعه بالحرمه قد خرجت عن سلطه الموجر فانتفی الرکن الأول من صحه الإجاره فیها- و هو کون العمل الذی یبذل بإزائه الأجره مملوکا للموجر- لما عرفت من خروجه عن ملکه بالإلزام الشرعی المتعلق بفعله أو ترکه، و اما انه لا یستحق الأجیر بعمله اجره فلانتفاء المالیه عن عمله بسبب حرمته، هذا بیان مرامه (قده) و یمکن منع ذلک بان مورد الإجاره هو کنس المسجد فی حال الجنابه و هو لیس بمحرم، و انما الحرام مقدمته التی هی الدخول فی المسجد و المکث فیه، و اما الکنس فهو لیس من حیث هو کنس بحرام، إذ لیس مما یحرم علی الجنب کنس المسجد من حیث انه

کنس، لکن اللازم من ذلک ثبوت التفاوت بین العلم بالجنابه و بین الجهل بها، فمع العلم بها تبطل الإجاره لا من جهه کون موردها حراما بل من جهه کونه متوقفا علی مقدمه محرمه، و هو الدخول، أو مقارنا لمحرم و هو المکث فیخرج عن سلطه العامل بالمنع عنه بواسطه المنع عن مقدمته أو مقارنه، و مع الجهل بالجنابه فمقتضی القاعده صحه الإجاره لتعلقها بعمل لا یکون فیه ملاک المبغوضیه و المفسده فی نفسه و النهی المتعلق بمقدمته لا یؤثر فی رفع السلطنه عنه لمکان الجهل به و عدم تنجزه بواسطه الجهل به، فلا مانع عن صحه الإجاره حینئذ و لا فی استحقاق الأجیر بعمله للأجره کما لا یخفی، و المعیار فی الجهل هو جهل العامل بالجنابه سواء کان المستأجر عالما بجنابه العامل أم لا، لأن النهی متعلق بالعامل فیکون تنجزه و عدم تنجزه بعلمه به أو جهله، و لا مدخلیه لعلم المستأجر و جهله بالنهی المتعلق بالعامل کما هو واضح.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 159

الأمر الثانی: لو استأجر الجنب لکنس المسجد مطلقا لا فی حال جنابته فلا إشکال فی صحه الإجاره و فی استحقاقه الأجره بعمله لو کنس فی غیر حال الجنابه و هذا ظاهر و کذا لو کنس فی حال جنابته مع الجهل بها، اما صحه الإجاره فلأنها تعلقت بالکنس المطلق و هو مملوک للأجیر بالسلطنه علی إیجاده فی غیر حال جنابته، و اما استحقاقه الأجره بکنسه فی حال جنابته جهلا بها فلان الکنس الصادر عنه لا یکون حراما، و المفروض عدم تنجز حرمه مقدمته و هی الدخول و المکث، فلا مانع من استحقاقه الأجره بعمله، انما الکلام فی کنسه

فی حال جنابته مع العلم بها و مقتضی ما ذکره (قده) لاستحقاق الأجره فی صوره الجهل بالجنابه هو استحقاقه لها فی صوره العلم بها أیضا، حیث ان الإجاره صحیحه و المفروض ان العمل لا یکون محرما و انما الحرام هو الدخول و المکث اللذان لم یتعلق بهما الإجاره فینبغی ان یقال باستحقاقه الأجره، لکن المصنف (قده) کما تری حکم بعدم الاستحقاق مستدلا بان عمله محرم و لا یجوز أخذ الأجره علی العمل المحرم، مع انه (قده) یقول بالاستحقاق فی هذه الصوره و فی الصوره التی استأجره للکنس فی حال الجنابه جهلا بها مستدلا بان مورد الإجاره و هو الکنس لا یکون محرما و انما الحرام الدخول و المکث.

الأمر الثالث: لو استأجره علی الدخول و المکث فمع علم الأجیر بالجنابه لا ینبغی الإشکال فی فساد الإجاره و عدم استحقاق الأجیر بعمله اجره، و انما الکلام فی صوره جهله بها، فالمختار عند المصنف (قده) هو فساد الإجاره و عدم الاستحقاق، و استدل له بان الدخول و المکث محرمان و لا یستحق الأجره علی الحرام، و لا یخفی، ما فیه فان المحرم انما لا یستحق الأجره علیه لمکان خروجه بحرمته عن کونه مملوکا للأجیر بإلزامه علی ترکه و النهی عنه، و النهی انما یوجب رفع السلطنه عن متعلقه بسبب تنجزه المتوقف علی العلم به فهو بوجوده الواقعی لا یرفع السلطنه عن متعلقه فحینئذ تصح إجارته کما یستحق أخذ الأجره علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 160

الأمر الرابع: لو استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطواف المستحب فمع العلم بها لا ینبغی الإشکال فی فساد الإجاره و عدم استحقاق الأجیر للأجره، و مع الجهل بها فالمختار

عند المصنف هو الفساد، و استدل له بان متعلق الإجاره هو نفس العمل المحرم بخلاف الإجاره للکنس، و فیه ان المحرم فی الطواف المندوب أیضا هو الدخول و المکث لا نفس الطواف، و لذا قال (قده)- فی فصل بیان ما یتوقف علی غسل الجنابه- بصحه طواف المندوب من الجنب إذا دخل فی المسجد سهوا، و من المعلوم ان الصحه حینئذ متوقف علی ان لا یکون الطواف منهیا عنه واقعا فی حال السهو، کیف و لو کان کذلک لکان باطلا لأنه عباده و النهی یقتضی فسادها و لو لم یعلم به، نعم لو سلم کون العمل الطوافی متعلقا للنهی فی حال الجنابه لکان اللازم بطلانه فی حال الجهل بالنهی به لکونه عباده، بخلاف الکنس فإنه توصلی لا مانع عن تعلق الإجاره به الا تنجز النهی المتعلق به.

الأمر الخامس: لو استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء لقراءه العزائم فالظاهر ان نفس العمل حینئذ محرم فتبطل الإجاره و لا یستحق بعمله الأجره و لو مع الجهل بها فیما إذا کان مورد الإجاره قراءه العزائم بما هی عباده قربیا، لانه مع الجهل بالجنابه و أخواتها، و ان کان الأجیر متمکنا من قصد القربه و یتمشی منه قصدها الا ان العمل لا یکون قربیا لکونه بذاته منهیا عنه، و شرط صحه العباده أمران: کون العمل مما یمکن ان یتقرب به، و کون العامل ممن یتمشی منه قصد التقرب به، و حینئذ إذا قصد التقرب یصیر العمل عباده و مع العلم بالجنابه و نظائرها ینتفی الأمران معا، حیث ان العمل لا یکون قربیا لکونه مبغوضا و العامل أیضا لا یتمکن من قصد التقرب به لعلمه بمبغوضیته، و لا یعقل قصد التقرب

بالعمل المبعد مع العلم بکونه مبعدا، و مع الجهل بها و ان تمشی قصد التقرب من العامل لکن العمل لا یکون قربیا، و اما لو کان مورد الإجاره هو قراءه العزائم بما هی قراءه لا مقیدا بکونها عباده فاللازم هو الفرق بین صوره العلم و الجهل بفساد الإجاره و عدم استحقاق الأجره فی الأول دون الأخیر و مما ذکرنا یظهر ان إطلاق قول المصنف بالفساد و عدم الاستحقاق فی صوره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 161

الجهل فی إجاره قراءه العزائم مما لا ینبغی، بل الحق تقییده بما إذا کان قرائتها بما هی عباده متعلقا للإجاره لا من حیث هی قراءه، هذا ما عندی فی هذه المسأله و اللّه هو العلیم بأحکامه.

غیر تیمم، و لعله لاختصاص النهی بالجلوس فی المسجد عنده کما یصرح مما استحسنه فیما یحکیه عن المنتهی من جواز الاغتسال فیه لو لم یکن معه ما یغرف به. حیث یقول بعده: و هو حسن ان لم یتحقق معه الجلوس للأصل و اختصاص النهی بالجلوس کما بیناه انتهی، و لا یخفی ضعف ما ادعاه بضعف مبناه، و قول المصنف (و لا یبطل تیممه لوجدان هذا الماء- الی آخره) إشاره إلی الجواب عن إشکال أورد فی المقام، و هو ان التمکن من أخذ الماء فی المسجد أو الاغتسال به موجب لبطلان تیممه، حیث انه یبطل بالتمکن من استعمال الماء و ببطلانه یصیر عاجزا عن استعماله، فیلزم من وجوده عدمه، و بعباره أخری متی استبیح بالتیمم مکثه فی المسجد للغسل ینتقض تیممه، و متی انتقض تیممه یحرم علیه المکث للغسل فیعجز عن الغسل عجزا تشریعیا ناشیا عن تحریم المکث علیه، و الجواب عنه ان التمکن من الغسل یتحقق بالدخول متیمما بالنسبه إلی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 162

سائر الغایات المتوقفه علی الطهاره کالصلاه و نحوها، لا بالنسبه الی هذه الغایه- أعنی الدخول فی المسجد لأخذ الماء أو الاغتسال فیه- و لیس مطلق وجدان الماء ناقضا للتیمم بل بشرط التمکن من إیجاد الغایه الواجبه علیه بعد انتقاض التیمم متطهرا و بعباره أخری وجدان الماء فی خارج المسجد ناقض للتیمم الذی اتی به للدخول فی المسجد لأخذ الماء أو الاغتسال فیه، و اما وجدانه فی المسجد لا یعقل ان یکون ناقضا لهذا التیمم، کیف و هو بهذا التیمم یصیر واجدا ای یرفع المنع الشرعی عنه، و لا یعقل ان یکون ما یترتب علی التیمم رافعا

له، و الا یلزم ان یکون الأثر رافعا لمؤثره فیلزم من وجوده عدمه، فظهر انه من بقاء التیمم بعد التمکن من الماء به لا یلزم من وجوده عدمه علی ما توهم فی تقریر الاشکال، بل من ارتفاعه بالتمکن من الماء یلزم من وجود التمکن عدمه، إذا التمکن الرافع للتیمم متفرع علیه، فبارتفاع التیمم به یرتفع التمکن، فیلزم من وجود التمکن إذا اقتضی رفع التیمم عدمه و هل یباح بهذا التیمم ما عدا دخول المسجد و اللبث فیه من الغایات المتوقفه علی الطهاره- کمس کتابه القرآن أو قراءه العزائم فی حال الدخول و المکث- احتمالان، مختار المصنف (قده) هو العدم کما فی التیمم لضیق الوقت حیث مختاره (قده) عدم اباحه ما عدا الذی تیمم له، لمکان ضیق الوقت عن إدراکه مع الطهاره المائیه، و فیما اختاره فی کلا المقامین بحث یأتی فی باب التیمم إنشاء اللّه تعالی، و قد حررناه فی طی مسأله الحادیه و الثلاثین من مبحث مسوغات التیمم فراجع، هذا کله إذا لم یکن مثل مس کتابه القرآن واجبا مضیقا علیه، و الا فلا إشکال فی إباحته به لو کان واجبا فورا.

ان یقال بجواز استیجارهما معا فضلا عن أحدهما، و ذلک لان المانع عن صحه استیجارهما- و هو خروج مورد الإجاره عن سلطه الموجر- منتف فی المقام، لأن النهی بوجوده الواقعی لا یؤثر فی تعجیز الفاعل عن إتیان متعلقه ما لم ینته إلی مرتبه التنجز بمنجز، و المفروض ان کل واحد من الشخصین لا یکون العلم الإجمالی منهما بجنابه أحدهما منجزا، لحرمه مورد الإجاره بالنسبه إلیهما، بل کل منهما یعمل علی وفق الأصل الجاری بالنسبه إلیه من غیر معارض، فکل واحد منهما لو کان جنبا واقعا لم یتنجز علیه حرمه مورد الإجاره من قراءه العزائم و دخول المسجدین و اللبث فی ما عداهما، فلا یکون مورد الإجاره خارجا عن حیطه سلطانه فعلا و ترکا، بل هو مسلط علیه بالأصل الجاری فی حقه من غیر معارض، و المفروض عدم مانع آخر عن صحه الإجاره کما لا یخفی نعم فیما کان مورد الإجاره یتوقف صحته علی الطهاره الواقعیه مثل استیجارهما للإتیان بصلاه جعفر مثلا لا یصح استیجارهما و لا أحدهما، و ذلک للقطع ببطلان عمل أحدهما مع کون عملهما معا موردا للابتلاء بالاستیجار، بل یمکن القول بعدم الجواز فیما إذا کان مورد الإجاره عبادیا و لو لم یتوقف صحته علی الطهاره، کقراءه العزائم بوصف کونها قربیا، إذا المستأجر یقطع بعدم قربیه القراءه من أحدهما لمبغوضیه القراءه من الجنب واقعا و لو لم یعلم القاری به، فهو من حیث جهله بالجنابه و تمشی قصد التقرب منه بإجراء الأصل فی عدم جنابته و ان یمکنه قصد التقرب بعمله لکن لو کان جنبا واقعا لا تصح منه العمل عباده، لعدم صلاحیه العمل لان یتقرب به إذا کان مبغوضا بالنهی عنه واقعا

و لو لم یکن نهیه منجزا، لکن هذا کله متوقف علی کون حرمه قراءه العزائم و دخول المسجدین و لبث غیرهما من المساجد حراما ذاتیا علی الجنب کما هو کذلک قطعا من غیر اشکال.

ما بظاهره النهی عن الأکل و الشرب کصحیحه الحلبی عن الصادق عن أبیه علیهما السلام قال: «إذا کان الرجل جنبا لم یأکل و لم یشرب حتی یتوضأ» و مفهوم صحیحه زراره قال: «الجنب إذا أراد ان یأکل و یشرب غسل یده و یمضمض و غسل وجهه و أکل و شرب» و خبر المناهی عن النبی (ص) نهی عن الأکل علی الجنابه و قال:

«انه یورث الفقر» و خبر السکونی عن الصادق (ع) «لا یذوق شیئا حتی یغسل یده و یتمضمض فإنه یخاف علیه من الوضح و الوضح بالتحریک البرص» و منها ما بظاهره یدل علی الجواز کموثق ابن بکیر عن الجنب یأکل و یشرب و یقرء القرآن؟ قال: «نعم یأکل و یشرب و یقرء و یذکر ما شاء» و صحیحه عبد الرحمن قال قلت لأبی عبد اللّه (ع): أ یأکل الجنب قبل ان یتوضأ؟ قال: «انا لنکسل و لکن لیغسل یده فالوضوء أفضل» قال فی الوافی «إنا لنکسل» هکذا یوجد فی النسخ، و یشبه ان یکون مما صحف و کان «انا لنغتسل» لأنهم (ع) أجل من ان یکسلوا فی شی ء من عباده ربهم جل و عز أقول: و کیف کان فیدل علی جواز أکل الجنب قبل الوضوء کما لا یخفی، و لا یخفی ان مقتضی الصناعه فی هاتین الطائفتین هو حمل الطائفه الأولی التی ظاهره فی الحرمه علی الکراهه بقرینه الطائفه الثانیه الصریحه فی الجواز، مضافا الی ما فی الطائفه الاولی من التأیید فی حملها علی الکراهه، مثل التعلیل بأنه یورث الفقر فی خبر المناهی، و انه یخاف علیه البرص فی خبر السکونی، و بهذا یبطل ما نسب الی الصدوق و ما مال إلیه فی المدارک،

مع ما فی الأخیر من الوهن فی اقتصاره فی نقل النصوص علی صحیح زراره و صحیح عبد الرحمن، ثم الإشکال فی الحکم بالکراهه بعدم دلالتهما علیها، أصلا فکأنه (قده) لم یعتن الی غیرهما من الاخبار المتعرضه للنهی لضعف سندها عنده، مع ما عرفت باشتمالها علی الصحاح کصحیحه الحلبی المتقدمه. مع ان صحیحه زراره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 166

التی حکاها داله علی المنع بالمفهوم، و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فیما ذهب الیه المشهور من کراهه الأکل و الشرب علی الجنب بمقتضی ما ذکرناه من الجمع بین النصوص.

الأمر الثانی: اختلفت الاخبار فیما به تزول الکراهه، ففی صحیحه الحلبی المتقدمه أنها ترتفع بالوضوء، و فی صحیحه زراره بغسل الید و المضمضه و غسل الوجه، و فی خبر السکونی بغسل الید و المضمضه، و فی صحیحه عبد الرحمن بغسل الید أو الوضوء مع أفضلیه الوضوء، و فی الرضوی بغسل الید و المضمضه و الاستنشاق، و فیه قال: «إذا أردت أن تأکل علی جنابتک فاغسل یدک و تمضمض و استنشق ثم کل و اشرب الی ان قال- إذا أکلت أو شربت قبل ذلک أخاف علیک البرص» و لا یخفی ان ما فی فقه الرضا حجه ما لم یعلم کونه من مصنفه و کان فیه قرینه علی کونه من المروی عنه، کما فی هذه الفقره حیث حکاها عن غیره بقوله، (قال) الظاهر فی کون قائله الامام (ع)، و فیه أیضا إشعار بالکراهه بدون الغسل و المضمضه و الاستنشاق، حیث قال: «إذا أکلت أو شربت قبل ذلک أخاف علیک البرص» و لعل الأظهر فی الجمع بین هذه الاخبار بعد ظهور فعل هذه المذکورات من الوضوء و نحوه

لرفع الکراهه و نفی ما یخاف من ترنبه لو لا فعلها هو ارتفاع الکراهه بفعل اجمعها و اشملها، و هو الوضوء المشتمل علی غسل الیدین و المضمضه و الاستنشاق کما یدل علیه الحکم بأفضلیه الوضوء فی صحیحه عبد الرحمن بعد الحکم بالتخییر بینه و بین غسل الید ثم بعد الوضوء تزول مرتبه من الکراهه بفعل ما سواه من غسل الید و نحوه، و کلما یکون مما عدا الوضوء أشمل کان تأثیره فی رفع الکراهه أشد، فالأفضل بعد الوضوء هو الإتیان بغسل الوجه و الیدین و المضمضه و الاستنشاق، و بعده الإتیان بالثلاثه من تلک الأربعه ثم بالاثنین الی ان ینتهی بالإتیان بواحد منها، فترتفع به مرتبه من الکراهه و یدل علی الاکتفاء به صحیحه عبد الرحمن المصرحه بجواز الاکتفاء بغسل الید، و حیث ان الإتیان به للسکون و الاطمئنان بعدم ترتب ما یخاف من ترتبه لولاه فلا جرم یکون إتیانه لنفی ما یخاف من ترتبه، فیکون مع تأثیره فی نفیه مزیلا لکراهه الأکل و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 167

الشرب الناشئه من خوف ما یترتب علیهما لولاه، و حیث ان الوضوء بحکم النص المذکور أفضل و أفضلیته انما تنشأ من کونه انقی فی نفی ما یخاف من ترتبه یستکشف بقاء مرتبه من الکراهه الناشئه من الخوف المذکور مع غیره من المذکورات، و نتیجه ذلک کله ارتفاع الکراهه فی الجمله بما عدا الوضوء الکامل و ارتفاعها بالکلیه معه و مما ذکرناه یظهر ما فی المتن من جعل الأفعال المذکوره مزیله للکراهه فی عرض واحد الظاهر فی کونها ترتفع بکل واحد منها تخییرا، بل الصواب ما ادعیناه من ارتفاعها بتمامها بالوضوء الکامل، ثم

ترتفع مرتبه منها بما عدا الوضوء من المذکورات علی حسب التفاوت فی تحققها من حیث الشمول و الاجتماع بتحقق الأربعه أو الثلاثه إلی أن ینتهی إلی الواحد، و لعل نظر المصنف فی الحکم بالتخییر هو اختلاف الأخبار المذکوره کما شاهدت، و الحکم بجواز الأخذ بکل واحد منها تخییرا، هذا و لکن الجمع بینها بما ذکرناه لعله أصوب.

حجیه لهما بناء علی المختار عندنا من سقوط الخبر عن الحجیه باعراض المشهور عن العمل به و وهنه بذلک، فلا یعارضان مع ما تقدم من الاخبار المستفیضه المعمول بها، مضافا الی ضعف سندهما مع قطع النظر عن وهنهما بالاعراض، لکون راوی الأول هو السکونی و کون الثانی مرویا بطرق العامه، مع ما فی دلاله الأول أیضا من الوهن بعدم حرمه القراءه فی الرکوع و السجود، و فی الکنیف و الحمام.

فتضعف دلالته علی الحرمه فی الجنب و أخواته، و فی الثانی من لزوم الاقتصار علی مورده و هو الجنب الذی معه المرأه فی الفراش: نعم لا بأس بالقول بالکراهه مطلقا للخبرین المذکورین بضمیمه الاعتماد علی قاعده التسامح فی أدله السنن و منه یظهر المناقشه فی القول بعدم الکراهه فیما دون السبع مستدلا بالاخبار المشتمله علی الأمر بقراءه الجنب و الحائض ما شاء أو عمومات الأمر بقراءه القرآن، إذ شی ء من تلک الاخبار و العمومات لا تنافی الکراهه بعد إمکان إثباتها بالدلیل الثانی: فی حکم قراءه ما زاد عن السبع، و المشهور فیه علی الکراهه و قد عرفت ان المحکی عن ابن البراج عدم الجواز، و الظاهر من المدارک هو الجواز مع نفی الکراهه أیضا، و علیه صاحب الحدائق، و الأقوی ما علیه المشهور لما عرفت فی الأمر الأول من کراهته علی الجنب مطلقا و لو ما دون السبع فضلا عن السبع و ما زاد علیه، و یدل علیه موثقه سماعه قال: سئلته عن الجنب هل یقرء القرآن؟ قال: «ما بینه و بین سبع آیات» الدال بمفهومه علی المنع عن قراءه ما زاد عن السبع المحمول علی الکراهه جمعا بینه و بین ما دل بإطلاقه علی الجواز

کالأخبار المتقدمه.

لا یقال، مقتضی الصناعه تقیید إطلاق تلک الاخبار بذاک المفهوم فیصیر دلیلا لقول ابن براج القائل بالمنع فإنه یقال: هذه الاخبار ناصه فی الإطلاق آبیه عن التقیید کما لا یخفی علی من تدبر فیها، مضافا الی إمکان المنع عن دلاله الموثقه علی حرمه ما زاد علی السبع، حیث انها لو کانت لکانت بالمفهوم و لا موجب للمفهوم لها کما لا یخفی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 169

و مما ذکرنا ظهر ضعف التمسک بها لإثبات الحرمه المحکیه عن ابن البراج و لا دلیل علی الحرمه سواها الثالث: المصرح به فی کلام غیر واحد من الأصحاب کراهه ما زاد عن السبع الظاهر فی عدم کراهه السبع نفسها و المروی فی موثقه سماعه هو الاذن فی قراءه ما بینه و بین سبع آیات، و دلالتها علی عدم کراهه السبع نفسها مبنی علی الحکم بدخول الغایه فی المغیی، و هو لا یخلو عن تأمل بل منع الرابع: مقتضی تقیید الکراهه بما زاد علی السبع تقیید شدتها أیضا بما یزید علی السبعین- کما فی المتن- لکن المصرح به فی الشرائع هو أشدیه السبعین نفسها، حیث یقول، و أشد من ذلک قراءه سبعین، و لعل مراده حصول الشده ببلوغ السبعین الحاصل بلوغها بالتجاوز عنها، فلو قرء السبعین تکون کراهتها کقراءه ما بینها و بین السبع علی المرتبه الاولی و کیف کان یدل علی أصل الکراهه موثقه سماعه المتقدمه حیث ان السبعین و ما زاد علیها تکون من مصادیق ما زاد علی السبع، و روایه زرعه عن سماعه قال: «ما بینه و بین سبعین» و الظاهر کونها روایه علی حده مندرجه تحت دلیل الحجیه و احتمال کونها

روایه واحده حصل الاضطراب فی متنها بعید لا یلتفت الیه فتقع المعارضه بینها و بین روایه سماعه، کما تعارض مع الاخبار المجوزه.

و طریق الجمع بینها و بین الاخبار المجوزه هو بعین طریق الجمع بین موثقه سماعه و بین الاخبار المجوزه بحمل روایه زرعه علی الکراهه أیضا، و وجه الجمع بین تلک الروایه و موثقه سماعه بحمل تلک الروایه علی شده الکراهه و ذلک لما اغترس فی الذهن من مناسبه الحکم و الموضوع، و انه کلما ازدادت القراءه کانت الکراهه أغلظ و مقتضاه تفاوت مراتب الکراهه فیما زاد علی السبعین. و انه کلما کانت أکثر کانت کراهتها أغلظ، و به صرح فی الشرائع و قال: و ما زاد أغلظ کراهیه، و لکن صرح فی الجواهر بتفرد المحقق به و انه ما عثر علی ذلک من غیره، و قال: بان مدرکه لا تخلو من نظر و تأمل، قلت: بل لعله لا تأمل فیه بما ذکرناه من مناسبه الحکم و الموضوع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 170

الخامس، الظاهر ان المراد بالسبع هو الایات السبع بان یکون کل آی غیر الآیه الأخری، فلا یصدق علی تکرار الآیه الواحده سبع مرات، و فی الجواهر: بل الظاهر عدم الکراهه فی تکریر السبع أیضا، لعدم صدق الزیاده حینئذ، و هو مشکل و لا فرق فی الایات بین القصیره و الطویله لکون المدار علی الآیه کما لا یخفی

بل غلافه و خیطه المتصلان به فالمشهور فیه علی الکراهه، و فی الجواهر، بل کاد أن یکون إجماعا، خلافا للمحکی عن المرتضی من القول بالحرمه، و الا قوی ما علیه المشهور. و یدل علی جوازه مرسله حریز عن الصادق (ع) انه قال: «لولده إسماعیل یا بنی اقرء المصحف» فقال انی لست علی وضوء؟ قال: «لا تمس الکتاب و مس الورق» و المراد بالکتاب هو المکتوب اعنی الخط بقرینه مقابلته مع الورق، و هذا الخبر و ان کان یدل علی جواز مس الورق لکن بقرینه مقابله مسه فی الجواز مع عدم جواز مس المکتوب یستفاد عدم اختصاص الجواز بخصوص الورق بل یعمه و غیره مما عدا الخط، و هو ان کان فی مورد مس غیر المتوضی لکن بضمیمه عدم الفصل بینه و بین المحدث بالحدث الأکبر یثبت الجواز فی الجنب و أخواته أیضا، و موثقه أبی بصیر عن الصادق (ع) عمن قرء من المصحف و هو علی غیر وضوء؟ قال (ع): «لا بأس و لا یمس الکتاب» و تقریب الاستدلال به علی جواز مس الجنب لما عدا الخط هو التقریب فی المرسله المتقدمه. و المحکی عن فقه الرضا «و لا تمس القرآن إذا کنت جنبا أو علی غیر وضوء و مس الأوراق» المعتضد بفتوی الأصحاب، و فی الجواهر: لا خلاف فیه بل کاد أن یکون مجمعا علیه سوی ما ینقل عن المرتضی، و استدل للمرتضی بقوله تعالی «لٰا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» و خبر إبراهیم بن عبد الحمید «المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنبا و لا خیطه و لا تعلقه ان اللّه یقول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 171

«لٰا یَمَسُّهُ

إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» و صحیح ابن مسلم قال: قال أبو جعفر (ع): «الجنب و الحائض یفتحان المصحف من وراء الثیاب و یقرآن من القرآن ما شاءا إلا السجده» أما الاستدلال بالایه المبارکه ففی دلالتها علی حرمه مس الخط منه کلام فضلا عن دلالتها علی حرمه مس ما عدا خطه، اما خبر إبراهیم فقد أورد علیه بان الظاهر من قوله (ع) «المصحف لا تمسه» هو کتابته، و ذلک بقرینه تمسکه (ع) بالآیه المبارکه المراد بها الکتابه، للتعبیر فیها بالقرآن، و هو اسم للمقر و الذی هو الخط و لا یشمل الورق و نحوه مما عدا الخط و یؤیده ما ورد فی نسخه من الروایه التعبیر «لا خطه» بدل «و لا خیطه» فإنه حینئذ یکون عطفا تفسیریا لقوله «المصحف» و لکن یبعد ذلک ذکر کلمه «و لا تعلقه» فإنه لا یناسبه الاستدلال بالایه المبارکه و ربما یناقش فی الاستدلال به بضعف دلالته علی الحرمه لاشتماله علی النهی عن التعلیق الذی لا یکون حراما قطعا، و فیه ان اشتماله علی ما لیس بحرام قطعا لا یوجب قدح ظهوره فی حرمه ما لا قطع بانتفاء حرمته مثل ورقه و نحوه و ربما یقال: بمعارضته مع مرسله حریز و موثقه أبی بصیر المتقدمتین الدالتین علی جواز مس الورق من غیر طهر فضلا عن مس الخیط، فیحمل خبر إبراهیم علی مطلق المرجوحیه فیفهم مرجوحیه مس الورق من إطلاق النهی و من فحوی النهی عن مس الخیط و التعلیق و لا یخفی ما فیه لأن موثقه أبی بصیر لا دلاله فیها علی جواز مس الورق علی غیر طهر، بل هی تدل علی المنع عن مس الکتاب، و عندی یکون الظاهر من النهی عن

مس الکتاب هو المنع عما یصدق علیه مسه، و الظاهر صدق المس علی جلده و ورقه بل و غلافه المتصل به، و دعوی اختصاص الکتاب بالخط لانه بمعنی المکتوب بعیده عما ینسبق الی الذهن عند إطلاقه، بل الظاهر انه اسم لما بین الدفتین الصادق مسه و لو بمس جزء منه و لو بوضع الید علی جلده، فدعوی دلاله الموثقه علی المنع عن مس ما عدا الخط اولی من دعوی دلالتها علی الجواز، و اما مرسله حریز فهی ظاهره فی جواز مس الورق من غیر وضوء، لکن إسراء حکمه الی حال الجنابه مشکل لأقوائیه حدث الجنابه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 172

عن الحدث الأصغر، و عدم القول بالفصل لا یثبت الحکم فی الجنب علی وجه تطمئن به النفس، و فی المدارک ان الحکم بالکراهه مذهب الشیخین و أتباعهما: و استدلوا علیه بروایه إبراهیم بن عبد الحمید، و حملوها علی الکراهه لاشتمال سندها علی عده من المجاهیل و الضعفاء فلا یبلغ حجه فی إثبات التحریم و ما افاده (قده) أیضا منظور فیه لاستناد المشهور الی هذا الخبر فی إثبات حرمه مس خطه فیکون معتضدا بعملهم و بما ذکرناه یظهر ضعف ما فی الجواهر من توجیه التمسک بهذا الخبر علی القول بالکراهه بقوله (قده): و لعل وجه استدلال الأصحاب بها هو شمول لفظ المصحف للکتابه و غیرها، الا انه لما انجبر النهی بفتوی الأصحاب بالنسبه للکتابه وجب القول بالحرمه، و لم ینجبر بالنسبه إلی غیرها فوجب القول بالکراهه لعدم صلاحیه الروایه لإثبات الحرمه لما فیها من الضعف انتهی، و ذلک لان قوله (شمول المصحف للکتابه و غیرها) و ان کان حقا موافقا لما ادعیناه

الا ان ما افاده من انجبار النهی بفتوی الأصحاب بالنسبه للکتابه دون غیرها ممنوع، إذ لیس من شرط الانجبار بالعمل هو العمل بکل ما اشتمل علیه الخبر بل الاستناد الیه و لو بجزء منه یخرجه عن الوهن و یجعله موثوقا به، و یدخل بذلک فی دلیل الحجیه کما لا یخفی، و بالجمله فلم یظهر لی إلی الان ما یدفع به عن التمسک بهذا الخبر علی المنع عن مس غیر خطه، فلعله یفتحه اللّه سبحانه تعالی فیما بعد وَ هُوَ الْفَتّٰاحُ الْعَلِیمُ و اما صحیح محمد بن مسلم فالإنصاف عدم دلالته علی حرمه المس بل الظاهر منه عندی ان الأمر فیه بفتح الجنب و الحائض المصحف من وراء الثوب للتحرز عن الابتلاء لمس خطه کما هو الغالب- حیث ان فتح کتاب یقارن مع مس خطه، فقال (ع): «یفتحان من وراء الثیاب» لکی لا ینتهی الفتح الی مس خطه و هذا المعنی فیه لیس ببعید، فلا یحتاج فی دفعه الی تکلف ان یقال ان غایه ما یمکن استفادته منها انما هی مرجوحیه المس الغیر المنافیه للکراهه، و لیست الجمله الخبریه مستعمله فی الوجوب حتی یقال: ان ظاهرها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 173

الوجوب الشرطی، و مقتضاه حرمه فتح المصحف بغیر هذه الکیفیه لأن فتح المصحف من المقدمات العادیه للقراءه و لیس بواجب شرعی أو شرطی، و لکن تقییده فی الروایه بکونه من وراء الثوب یدل علی اراده الاحتراز عن المباشره، لأن هذا هو النکته الظاهره، و کون المس مکروها یصلح وجها لحسن الاحتراز، فلا یدل علی الحرمه انتهی.

و لا یخفی ما فیه من البعد لعدم استفاده مرجوحیه المس، و ان الجمله الخبریه ظاهره

فی الوجوب الا ان الظاهر منها وجوبا إرشادیا للإرشاد إلی التحرز عما ینتهی إلی المس المحرم و هو مس الخط هذا، و لکن الانصاف مع صرف النظر عن صحه التمسک بخبر إبراهیم بن عبد الحمید علی قول المرتضی هو صحه القول بالکراهه لذهاب المشهور إلیها، و مناسبه القول بها مع التعظیم و کونها مناسبا مع الاحتیاط، فلا یرد المنع عنها بعدم الدلیل علیها (فرعان) الأول: مقتضی حمل خبر إبراهیم علی الکراهه هو القول بکراهه مس غیر الخط من القرآن علی غیر طهر من الوضوء أیضا کما هو المستفاد منه، لکن الأصحاب خصوا کراهه مس الجنب بالذکر، و لم یحکموا بکراهه المس علی المحدث بالأصغر الثانی: ظاهر المصحف و ان کان هو مجموع ما بین الدفتین، لکن الحکم المذکور یعمه و الأوراق المفرده من المصحف لا سیما ما کان منها لها استقلال الوجود و الواقعه فیما بین الدفتین «کیس جزء» و عم جزء، و فی شموله لصفحه و صفحتین منه فی حال انفرادها عما بین الدفتین تأمل، و ان لا یخلو عن الوجه لمناسبته مع التعظیم، و کیف کان فلا یتحقق الکراهه بمس ورق کتب فیه آیه أو آیتین. لا سیما فیما إذا کانت الکتابه فی طی جمل أخری أو فی مقام الاستدلال بها فإنه لا یصدق علیه مس ورق المصحف قطعا.

فما عن المهذب من النهی للجنب عن النوم حتی یتمضمض و یستنشق یراد منه الکراهه قطعا، و یدل علیه من الاخبار صحیح الأعرج عن الصادق (ع) قال: «ینام الرجل و هو جنب و تنام المرأه و هی جنب» و مرسل صدوق حیث قال: و فی حدیث آخر انا أنام علی ذلک حتی أصبح انی أرید أن أعود، و موثق سماعه قال: سئلته عن الجنب یجنب ثم یرید النوم؟ قال: «ان أحب ان یتوضأ فلیفعل و الغسل أفضل من ذلک، فان هو نام و لم یتوضأ و لم یغتسل فلیس علیه شی ء أنشأ اللّه تعالی» الثانی لا شبهه فی کراهه النوم علیه جنبا و یدل علیها صریحا صحیح عبد اللّه الحلبی قال سئل الصادق (ع) عن الرجل ینبغی له ان ینام و هو جنب قال «یکره ذلک حتی یتوضأ و صحیح عبد الرحمن قال: سئلت الصادق (ع) عن الرجل یواقع اهله أ ینام علی ذلک؟ قال (ع): «ان اللّه تعالی یتوفی الأنفس عند منامها، و لا یدری ما یطرقه من البلیه إذا فرغ فلیغتسل» و استدل فی الحدائق أیضا بموثقه سماعه، و لا یخفی عدم دلالتها علی کراهه النوم مع الجنابه، و انما تدل علی استحباب الوضوء و الغسل عنده مع أفضلیه الغسل عن الوضوء، و استحبابهما عنده لا یستلزم کراهه النوم بدونهما غایه الأمر ان ترکهما عنده ترک المستحب و هو غیر فعل المکروه.

الثالث: ترتفع الکراهه بالوضوء و لو مع التمکن من الغسل، و یدل علیه من الاخبار موثقه سماعه و صحیح عبد اللّه الحلبی المتقدمان، و هذا فی الجمله مما لا اشکال فیه، انما الکلام فی انه هل ترتفع الکراهه بالوضوء بالکلیه؟ أو انها

تخفف به و تبقی مرتبه منها معه؟ فعن کاشف اللثام هو الأخیر، قال: و الظاهر الخفه لصحیح عبد الرحمن المقتصر فیه بذکر الاغتسال لرفع الکراهه، فیدل علی ان الوضوء لا یرفع الکراهه کلیه، و صریح الجواهر هو الأول، و استدل بصحیح الحلبی المقتصر فیه بذکر الوضوء فی قوله (ع) «یکره ذلک حتی یتوضأ» الظاهر فی ارتفاع الکراهه بالوضوء حیث انه مغیی به، فلو لم یکن الوضوء رافعا لها لم یکن وجه فی جعله غایه، و لا ینافیه صحیح عبد الرحمن، إذا قصاه تعجیل استحباب الاغتسال و هو لا ینافی ارتفاع الکراهه بالوضوء و ان تضمن ترک مستحب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 175

أقول: المستفاد من صحیح عبد الرحمن کراهه النوم جنبا من جهه طرو الموت علیه و هو جنب، و من المعلوم ان الجنابه لا ترتفع بالوضوء، و یلزم من ذلک بقاء کراهه النوم بعد الوضوء ببقاء منشئها الذی هو الجنابه، و احتمال طرو الموت علیه معها و لو لا الأمر بالوضوء لکان المتعین هو القول بتعین الغسل علیه عند التمکن منه و مع التعذر إتیان التیمم بدلا عنه، لکن بعد ورود النص بالوضوء ینبغی حمله علی رفع المرتبه من الکراهه به مع بقاء مرتبه منها.

الرابع: بناء علی کون الوضوء رافعا للکراهه بالکلیه لو لم یتمکن من- الغسل و الوضوء لعدم التمکن من استعمال الماء لهما یستحب له التیمم، فهل یأتی بالتیمم بدلا عن الغسل أو یتخیر فی نیته بین کونه بدلا عن الغسل أو الوضوء وجهان، مختار الجواهر هو الأخیر، قال: لکن الإتیان به بدلا عن الغسل أفضل لکون مبدله کذلک، لکن الأظهر هو تعین الإتیان به بدلا عن الغسل،

و ذلک لکون النوم مع الطهاره مستحبا قطعا فیکون غایه من الغایات للغسل، و بحکم بدلیه التیمم عن الغسل فی کلما للغسل مدخلیه فیه و لو بإیقاعه علی صفه الکمال لیصح و یشرع الإتیان به بدلا عن الغسل، غایه الأمر لو لا الأمر بالوضوء لما کان للإتیان به وجه مجوز، و مع ثبوت الأمر به یجوز الإتیان به مع التمکن من الغسل أو التیمم عند العجز عن الغسل، و لعل اللازم بذلک أفضلیه التیمم الذی بدل عن الغسل عن الوضوء، کما کان الغسل عند التمکن منه أفضل و نتیجه ذلک هو أفضلیه الغسل عند التمکن و التیمم بدلا عنه عند العجز عنه مع جواز الاکتفاء بالوضوء فی حالتی التمکن من الغسل و التیمم، و مما ذکرناه یظهر ان جواز التیمم إذا کان بدلا من الغسل لا یختص بعدم التمکن من الوضوء، بل ینبغی جوازه مع عدم التمکن من الغسل و لو تمکن من الوضوء فتقیید المصنف جوازه بقوله: ان لم یتمکن من الماء، مع تصریحه بکونه بدلا من الغسل لیس فی محله، نعم هو یصح فیما إذا اتی به بدلا عن الوضوء، و لکن الانصاف عدم إمکان استفاده بدلیته عن الوضوء حتی یتقید بعدم التمکن منه، إذ المستفاد من الاخبار المتقدمه استحباب الوضوء للنوم جنبا و لو مع التمکن من الغسل، و لیس هذا الوضوء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 176

برافع للحدث قطعا، و لم یقم دلیل علی بدلیه التیمم لکل وضوء مطلقا و لو لم یکن رافعا و لا مبیحا و ربما یدل علی ما ذکرناه- من تعین إتیان التیمم بدلا عن الغسل، و مشروعیه الإتیان به بدلا عنه عند

عدم التمکن من الغسل للنوم- المروی فی العلل عن الصادق (ع) عن أمیر المؤمنین (ع) قال: «لا ینام المسلم و هو جنب و لا ینام الا علی طهور فان لم یجد الماء فلیتیمم» فان الظاهر من قوله (ع) «الا علی طهور» هو الطهاره من الحدث الأکبر الحاصله بالغسل لا الطهاره المائیه الأعم من الحقیقیه الحاصله من الغسل و الصوریه الحاصله من الوضوء مع التمکن من الغسل، حیث ان هذا الوضوء صوری کوضوء الحائض أوقات صلاتها لاشتغالها بالذکر، و من قوله (ع) «فلیتیمم» هو التیمم بدلا عن الغسل، و لیس فی هذا الخبر إیماء إلی الوضوء أصلا، و لو لا الاخبار الأخر لکان مقتضاه عدم مشروعیه الوضوء للنوم علی الجنابه کما لا یخفی.

الخامس: ربما یقال بتقیید الکراهه بما إذا لم یرد الجنب معاوده الجماع، و لعله لما فی الفقیه من قوله: «انا أنام علی ذلک حتی أصبح لأنی أرید أن أعود» الظاهر فی إراده العود الی الجماع، لکن فی دلالته منع ظاهر لعدم تعرضه للنوم بلا وضوء، فلعله ینام بعد الوضوء، و تکلف فی الحدائق بحمل العود الی الانتباه و انه لا یموت فی تلک اللیله فلا کراهه فی النوم علیه بعد کون منشئها احتمال طرو الموت علیه، و هو تکلف بعید.

عدم حرمته الثابت له قبل ان یصیر جنبا،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 177

و الإجماع المدعی علی جوازه فی غیر واحد من العبائر، و لا ینافیه ما فی محکی المهذب البارع من النهی عنه، و لا ما حکی عن مقنعه المفید من التعلیل للحکم بمنع الخضاب عن وصول الماء الی الجسد. و هو یشعر بقوله بالمنع، لأن النهی فی عباره الأول یراد منه الکراهه کما یؤیده تعبیره عن غیر هذا الحکم من سائر المکروهات به، و منع اشعار عباره الثانی بالمنع. بل لعل وجه التعلیل بمنع الخضاب عن وصول الماء الی الجسد للکراهه هو ما وجهه المحقق فی المعتبر بأنه (قده) لعل نظره الی ان اللون عرض لا ینتقل فیلزم حصول اجزاء من الخضاب فی محل اللون، فیکون وجود اللون بوجودها الا انها خفیفه لا تمنع الماء منعا تاما فکرهت لذلک انتهی ما فی المعتبر، و بالجمله فلم یظهر مخالفتهما فی الجواز من عبارتهما المنقوله بحیث ینافی مع دعوی الإجماع و یدل علی الجواز مضافا الی ذلک الأخبار المصرحه بنفی البأس عنه کخبر ابن جمیله عن ابی الحسن الأول (ع) «لا بأس بأن یختضب الجنب و یجنب المختضب و یطلی النوره» و خبر الحلبی «لا بأس ان یختضب الرجل و هو جنب» بناء علی نسخه منه، و ان کان فی نسخه اخری «یحتجم» بدل «یختضب» فیخرج عن الاستدلال للمدعی فی المقام، و موثقه سماعه قال: سئلت العبد الصالح (ع) عن الجنب و الحائض یختضبان؟

قال (ع): «لا بأس» و خبر السکونی عن الصادق (ع) قال: «لا بأس ان یختضب الرجل و یجنب و هو مختضب».

الثالث: المصرح به فی غیر واحد من کتب الأصحاب

کراهه الخضاب علی الجنب و الجنابه علی المختضب، و عن الغنیه الإجماع علیه، و فی الجواهر: و لعله کذلک إذ لم أعثر علی مخالف فی ذلک. و لا من نسب الیه سوی الصدوق (ره) فإنه قال:

لا بأس و هو لیس بصریح فی نفی الکراهه بل یحتمل ارادته الجواز فی مقابل المنع کما فی الاخبار المتقدمه، و یدل علی الکراهه من الاخبار جمله، منها الوارده بصیغه النهی کخبر عامر بن جذاعه عن الصادق (ع) قال: سمعته یقول: «لا تختضب الحائض و لا الجنب و لا تجنب و علیها خضاب و لا یجنب هو و علیه خضاب و لا یختضب و هو جنب» و خبر کردین قال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 178

سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: «لا یختضب الرجل و هو جنب و لا یجنب و هو مختضب» و المروی عن الرضا (ع) قال: «یکره ان یختضب الرجل و هو جنب» و قال: «من اختضب و هو جنب أو أجنب فی خضابه لم یؤمن ان یصیبه الشیطان بسوء» و هذا الخبر صریح فی الکراهه خصوصا بقرینه التعلیل المذکور فیه، و المروی عن الصادق (ع) قال:

«لا تختضب و أنت جنب و لا تجنب و أنت مختضب و لا الطامث فان الشیطان یحضرهما عند ذلک و لا بأس للنفساء» و هذا الخبر ظاهر فی الکراهه بقرینه التعلیل المذکور فیه، و مکاتبه جعفر بن محمد بن یونس الی ابی الحسن الأول (ع) یسئله عن الجنب یختضب أو یجنب و هو مختضب؟ فکتب (ع) «لا أحب» و هذا کالصریح فی الکراهه، حیث ان کلمه «لا أحب» لا یعبر بها الا عنها، و بالأخبار المتقدمه المصرحه

علی نفی البأس تحمل تلک الأخبار الناهیه علی الکراهه، و تکون هذه الاخبار الثلاثه الأخیره اللاتی بعضها صریح و بعضها ظاهر و بعضها کالصریح فی الکراهه شاهده علی الجمع المذکور.

الرابع: ذکر غیر واحد ارتفاع الکراهه بما إذا صبر حتی أخذ الحناء مأخذه فله ان یجنب حینئذ و لا بأس به، لدلاله خبر ابی سعید علیه قال: قلت لأبی إبراهیم (ع) أ یختضب الرجل و هو جنب؟ قال (ع) «لا» قلت: فیجنب و هو مختضب؟ قال (ع): «لا» ثم مکث قلیلا قال: «یا أبا سعید الا ادلک علی شی ء تفعله؟» قلت: بلی قال (ع): «إذا اختضبت بالحناء و أخذ الحناء مأخذه و بلغ فحینئذ فجامع».

الأدله مشروعیته و لیس علی مشروعیته دلیل،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 180

و قد صرح الشیخ الأکبر (قده) فی التنبیه الثالث من تنبیهات التی ذکرها فی مبحث نیه الوضوء ببطلان الوضوء المأتی به کذلک قال (قده) بعد جمله من الکلام:

و هنا قسم خامس و هو ما لو نوی المحدث بالأصغر وضوء مطلقا ذکره الفاضلان و الشهید فی الذکری مقابلا للوضوء للغایات حتی الکون علی الطهاره خرج عن المقسم و هو الوضوء المندوب لکونه علی هذا الوجه تشریعا محرما انتهی و لا یخفی جریان ما ذکره (قده) فی الوضوء المأتی به لا لغایه و لا للکون علی الطهاره فی الغسل المأتی به کذلک، حیث لم یثبت مشروعیته کذلک، فیکون إتیانه کذلک تشریعا محرما، فان الغسل الذی مستحب نفسی هو المأتی به للکون علی الطهاره فی مقابل غایاته الأخر لا الذی یؤتی به لا لغایه أصلا حتی للکون علی الطهاره، و مما ذکرنا یظهر إمکان المناقشه فی إطلاق الاستحباب النفسی، حیث انه حینئذ مندوب لما یترتب علیه من الغایه المندوبه فهو بان یطلق علیه المندوب الغیری أحری من ان یقال بأنه مستحب نفسی، و قد ظهر بذلک انه واجب غیری للغایات الواجبه المترتبه علیه، و مندوب غیری للغایات المستحبه، و هل هو واجب نفسی أیضا أم لا قولان المحکی عن جمله من القدماء کابن شهرآشوب و ابن حمزه و المنسوب الی السید و الراوندی، و جماعه من المتأخرین کالعلامه فی تحریره و مختلفه و والده و الأردبیلی و أصحاب المدارک و الذخیره و الکفایه هو الأول.

و استدلوا علیه بما دل علی تعلیق وجوب الغسل بالجنابه علی الدخول، أو الإنزال من دون اشتراطه بشی ء آخر،

و بما دل علی وجوب تغسیل المیت الجنب غسل الجنابه، و بما دل علی ان العله فی وجوب غسل المیت جنابته لخروج النطفه منه، التی تکون منها، و بصحیحه عبد الرحمن المتقدمه التی استدللنا بها علی کونه مستحبا بتقریب ان الأمر فیها بالغسل خوفا من الموت فی المنام یکشف عن وجوبه بنفسه، إذ لولاه لم یأمر به و لم یتصور خوف منه و بأنه لو لم یجب کذلک، لما کان فی وجوب تقدیمه علی الواجب المضیق الذی یشترط بالطهاره کالصوم وجه ضروره ان وجوب المضیق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 181

مشروط بمجی ء وقته، و الوجوب الغیری للمقدمه متوقف علی وجوب ذی المقدمه، و لا یعقل ان تجب المقدمه قبل ذیها، و ان یتحقق البعث الفعلی فیها قبل تحققه فیه، و بالایه الکریمه «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» بتقریب ان الواو فیها اما للاستیناف، أو ان قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً عطف علی نفس الجمله الشرطیه المتقدمه علیه من شرطها و جزأیها علی تقدیر کون الواو عاطفه و علی کلا التقدیرین تفید الآیه الکریمه وجوب الغسل وجوبا مطلقا غیر منوط بالصلاه و هو المطلوب، و بجمله من اخبار أخر کالمروی عن العلل عن السبط الأکبر (ع)، قال «جاء نفر من الیهود الی رسول اللّه (ص)، فسیله أعلمهم عن مسائل، فکان فیما سئل لأی شی ء أمر اللّه بالاغتسال من الجنابه، و لم یأمر بالغسل من الغائط و البول فقال (ص) ان آدم لما أکل من الشجره دب ذلک فی عروقه و شعره و بشره، فإذا جامع الرجل خرج الماء من کل عرق و شعره، فأوجب اللّه عز و جل علی ذریته الاغتسال

من الجنابه إلی یوم القیمه، و البول یخرج من فضله الشراب الذی یشربه الإنسان، و الغائط یخرج من فضله الطعام الذی یأکله الإنسان، فعلیه فی ذلک الوضوء» فان قوله (ص) فأوجب اللّه عز و جل علی ذریته الاغتسال من غیر إناطه إلی إتیان ما یشترط فیه الطهاره ظاهر فی کون وجوبه نفسیا لا غیریا و المروی عن الرضا (ع)، و فیه انه (ع) کتب الی محمد بن سنان: عله غسل الجنابه النظافه لتطهیر الإنسان مما اصابه من أذی و تطهیر سائر جسده، لأن الجنابه خارجه عن کل جسده، و لذلک کان علیه تطهیر جسده کله، و عله التخفیف فی البول و الغائط انه أکثر و أدوم من الجنابه، فرضی فیه بالوضوء لکثرته و مشقته و مجیئه لغیر اراده منه، و الجنابه لا تکون الا بالاستلذاذ منهم، و الإکراه لأنفسهم أو (و لا إکراه لأنفسهم) و تقریب الاستدلال به کالتقریب بالخبر المتقدم و المروی عن الصادق (ع) فی حدیث الزندیق و فیه قال أخبرنی عن المجوس کانوا أقرب الی الصواب فی دینهم أم العرب فی الجاهلیه، فقال (ع) «العرب کانت أقرب الی الدین الحنفی من المجوس، کانت المجوس لا تغتسل من الجنابه و العرب تغتسل،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 182

و الاغتسال من خالص شرائع الحنیفیه» قال فما عله غسل الجنابه، و انما اتی الحلال و لیس فی الحلال تدنیس قال (ع) «ان الجنابه بمنزله الحیض لأن النطفه دم لم یستحکم و لا یکون الجماع إلا بحرکه شدیده و شهوه غالبه، فإذا فرغ تنفس البدن و وجد الرجل فی نفسه رائحه کریهه فوجب الغسل لذلک، و غسل الجنابه مع ذلک أمانه ائتمن اللّه

علیها عبیده لیختبرهم بها» و دلالته علی الوجوب النفسی ظاهره فی قوله (ع) فوجب الغسل لذلک حیث لم یعلق وجوبه لغایه واجبه، و کذا قوله (ع) و غسل الجنابه مع ذلک امانه، هذه جمله ما استدل به لهذا القول اعنی القول بکون غسل الجنابه واجبا بالوجوب النفسی علی ما عثرت الیه، ذکرتها علی سبیل الاستقصاء، و الانصاف عدم کفایه شی ء منها لإثبات تلک الدعوی. اما ما دل علی تعلیق وجوب غسل الجنابه بالجنابه، أو الدخول أو الإنزال من دون اشتراطه بشی ء أخر، فهو علی کثرته لا یدل علی الأزید من سببیه الأمور المذکوره لوجوبه من غیر دلاله علی نحو وجوبه المسبب عنها، إذ لیس شی ء منه علی کثرته مسوقا لبیان نحو الوجوب، بل انما هو مسوق لبیان السببیه المذکوره و لذلک یستدل به علی ثبوت الغسل بالأمور المذکوره علی غیر المکلفین أیضا من الصبی و المجنون و غیرهما، و هو لا یتم الا علی ما ادعیناه و اما ما دل علی وجوب تغسیل المیت الجنب غسل الجنابه ففیه أولا منع العمل به فی مورده، إذا الظاهر عدم القول بوجوب تغسیل المیت الجنب بغسل الجنابه فیحمل ما دل بظاهره علی الوجوب علی الندب، و ثانیا انه علی تقدیر وجوب تغسیله بعد الموت فلا دلاله فی نفسیه وجوبه علی الجنب فی حال الحیوه لاحتمال ان تکون لوجوب تغسیله بعد الموت عله أخری غیر استدراک الواجب الفائت حال الحیوه بل لعله الظاهر حیث یحصل بتغسیله رفع حدثه فیلاقی اللّه سبحانه طاهرا، مع انه لا معنی لتدارک الفائت بتغسیله لو کان وجوب الغسل نفسیا حیث انه کان تکلیفا متوجها علیه، و هو قد فات و لا تکلیف علی غیره،

و لو سلم تکلیف الغیر به لا یکون الا تکلیفا مستقلا متوجها الی الغیر، مثل تکلیف تغسیله بغسل المیت، و انما عوده الی المیت ینحصر بارتفاع جنابته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 183

به، فیکون وجوبه حینئذ لما ترتب علیه من رفع الجنابه و لقاء اللّه سبحانه متطهرا، فیخرج عن کونه واجبا نفسیا و یصیر وجوبه مقدمیا، و بذلک یظهر الجواب عن الاستدلال بما دل علی ان العله فی وجوب غسل المیت جنابته إذ الظاهر منه کون وجوب غسل المیت لأجل إیراث صفه الجنابه فیه. و لزوم إنقاء المیت عنه بایراث صفه الطهر فیه بالغسل، و این هذا من کون وجوب غسل الجنابه علی الحی نفسیا کما لا یخفی و اما صحیحه عبد الرحمن فهی أجنبیه عن الدلاله علی الوجوب النفسی، بل الظاهر منها الترغیب فی الغسل خوفا من الموت فی المنام فی حاله الجنابه، و الورود علی اللّه سبحانه مع هذه الجنابه و لعل هذا ظاهر لا ینکر کیف و لو کان منشئه وجوب الغسل نفسیا لکان اللازم القول بوجوبه کذلک مضیقا مع ان القائل بالوجوب النفسی لا یقول به، و اما التمسک بأنه لو لم یجب نفسیا لما کان فی وجوب تقدیمه علی الواجب الموقت قبل مجی ء وقته وجه. ففیه ان الوجه فی ذلک اما بالتزام کون وجوب الواجب الموقت من باب الواجب المعلق عند القائل بصحته، و اما بکون المقدمات التی لو لا تقدیمها علی الموقت ینتهی إلی تفویت الموقت عند تحقق وقته واجبه بخطاب مستقل مؤداه وجوب ینتج نتیجه الوجوب الغیری حسبما أوضحنا سبیله فی الأصول بما لا مزید علیه بناء علی استحاله الواجب المعلق کما هو الحق،

فلیس فی وجوب مقدمه الواجب المشروط قبل فعلیه وجوبه بمجی ء شرطه شاهد علی کون وجوبها نفسیا، مع ان القول بالوجوب النفسی فیها أیضا لا ینحسم الإشکال ضروره ان القائل به لا ینکر وجوبه الغیری المقدمی أیضا، فیرد الاشکال المذکور علی مقدمیته، و لو کان واجبا نفسیا أیضا، و اما الاستدلال بالایه الکریمه بتقریب ان الواو فیها للاستیناف، أو العطف علی نفس الجمله الشرطیه علی تقدیر کونها عاطفه. فهو لا یخلو عن الغرابه، و الانصاف مع الإغماض عما أورد علی هذا الاستدلال ان الظاهر من الآیه الکریمه هو کون قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً عطفا علی قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ، و حیث ان الأمر بالتطهیر فی قوله تعالی فَاطَّهَّرُوا معلق علی الجنابه، و ان التفصیل قاطع للشرکه یستفاد منه کون وجوب الوضوء معلقا علی المحدث بالحدث الأصغر، فیستفاد من المعطوف علیه حکم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 184

المحدث بالأصغر، و من المعطوف حکم المحدث بالأکبر، و ان وجوب کلاهما لأجل الصلاه و انه مع عدم التمکن من استعمال الماء لهما لمرض أو لسفر یجب التیمم للصلاه بدلا عن الوضوء إذا کان محدثا بالأصغر، و کان عند المجی ء من الغائط و عن الغسل إذا کان محدثا بالأکبر، و کان ممن لامس النساء فالایه فی الدلاله علی الوجوب الغیری أظهر، و اما الاخبار المستدل بها فهی أیضا فی الدلاله علی الوجوب الغیری أظهر أما المروی عن العلل، و المروی عن الرضا (ع) فبقرینه مقابله غسل الجنابه فیهما مع الوضوء الواجب بخروج البول. و ذلک عند من لا یقول بالوجوب النفسی فی الوضوء، و اما الخبر المروی فی سؤال الزندیق فبقرینه مقابله الغسل فیه

مع غسل الحیض، و ذلک أیضا عند من لا یقول بوجوبه النفسی، مع انه علی فرض الغمض عن ذلک أو الالتزام بوجوب الطهارات کلها نفسیا یمنع عن ظهور تلک الاخبار فی الوجوب النفسی کما لا یخفی مع ما فی سند بعضها من الضعف، و عدم الانجبار بل الوهن باعراض المشهور عن العمل بها علی تقدیر تسلیم ظهور وجوبها فی النفسی، فالمتحصل ان شیئا مما استدلوا به لإثبات الوجوب النفسی لیس بواف فی إثباته هذا و حکی عن جماعه کالعلامه فی القواعد و التذکره و المنتهی و المجلسی التوقف و المشهور المنصور انه واجب غیری، و عن السرائر دعوی إجماع المحققین من الأصحاب علیه و عن الذکری نسبته الی ظاهر الأصحاب، و عن المحقق ان علیه فتوی الأصحاب و استدل له من القرآن الکریم بالایه المبارکه حسبما استظهرنا منها آنفا و من السنه بقوله (ع) إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاه، بتقریب ان لفظ الطهور یشمل الغسل أیضا، و بالمروی عن الصادق (ع) فی صحیح الکاهلی قال سألته عن المرأه یجامعها زوجها فیحیض، و هی فی المغتسل تغتسل أو لا تغتسل قال «قد جاءها ما یفسد الصلاه لا تغتسل» فإن النهی عن الاغتسال معللا بأنها جاءها ما یفسد الصلاه، یدل علی ارتباط الغسل بالصلاه فلا یجب عند عدم وجوبها، و کذا خبر سعید بن یسار قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) المرأه تری الدم، و هی جنب تغتسل عن الجنابه أم غسل الجنابه و الحیض واحد قال «أتاها ما هو أعظم من ذلک» و ما فی الفقیه بعد نقله صحیح الأعرج عن الصادق (ع) ینام الرجل و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص:

185

هو جنب، و تنام المرأه و هی جنب قال و فی حدیث آخر أنا أنام علی ذلک حتی أصبح، انی أرید أن أعود بضمیمه ما ورد من ان الامام (ع) لا یبات و للّه فی عنقه حق، حیث ان عدم اغتساله حینئذ یکشف عن عدم وجوبه علیه هذا اما الاستدلال بالایه المبارکه، فالإنصاف انه قوی لا یداخله ضعف، لو کان فی مقام إثبات الوجوب الغیری کالاستدلال بقوله (ع) إذا دخل الوقت، وجب الطهور و الصلاه، إلا انهما لا یفیان فی نفی الوجوب النفسی، لو دل علیه دلیل، و الوجوب الغیری الذی مؤداهما مما لا ینکر غایه الأمر القائل بالوجوب النفسی یدعیه مع اعترافه بوجوبه الغیری و اما صحیح الکاهلی، و خبر سعید بن یسار فالإنصاف انهما لا یدلان علی الوجوب الغیری أیضا، لإمکان ان یکون المنع عن اغتسال الحائض عدم تمکنها منه، لحدث الحیض لا لکون وجوب الغسل علیها غیریا، و قد انتفی وجوب الغیر علیها و هو الصلاه، إذ یمکن دعوی صحه إتیان الغسل علیها حینئذ لغایه أخری غیر الصلاه، و لو لأجل الخلو عن صفه الجنابه، و لیس فی الخبرین ما یدل علی المنع عنه مع انهما معارضان بخبر عمار، و فیه انه سئله عن المرأه یواقعها زوجها، ثم تحیض قبل ان تغتسل قال: ان شائت ان تغتسل فعلت، و ان لم تفعل فلیس علیها شی ء، إذا طهرت اغتسلت غسلا للحیض و الجنابه، و اما مرسل فقیه ففیه مع الإغماض عن إرساله و بعد مضمونه عن مرتبه الإمامه انه غیر مناف مع وجوبه النفسی، إذا کان موسعا، و ما ورد من عدم بیاته (ع) و للّه فی عنقه حق لعله محمول علی

الحق المطالب به فعلا المنحصر بالمضیق، هذا کله فیما استدلوا به للقول المشهور، لکن مع فرض عدم سلامته عن المناقشه، فلا محیص الا عن الالتزام بقولهم للأصل السالم عن المناقشه، حیث یدور الأمر فی وجوب الغسل بین کون وجوبه نفسیا أو غیریا، و القدر المتیقن من وجوبه هو عند وجوب الغیر و اما مع عدمه فیکون الوجوب مشکوکا یرجع فیه الی البراءه، و ذلک بعد عدم إطلاق دلیل وجوبه کما هو المفروض، و الا فمقتضی إطلاق دلیل وجوبه هو الوجوب النفسی حسبما قرر فی الأصول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 186

«و لا یجب فیه قصد الوجوب و الندب.»

عدم وجوب قصد الوجوب و الندب فی العبادات مطلقا هو المشهور بین المتأخرین للأصل، و عدم الدلیل علی اعتباره مع بطلان ما تمسک به القائلون باعتباره، و هم المشهور من القدماء، و اعتبار قصدهما اما یکون وصفا بأن ینوی الإتیان بالعمل الواجب أو الندب، أو یکون غایه کان ینوی إتیانه لوجوبه أو ندبه أو یکون وصفا و غایه معا کان ینوی إتیان العمل الواجب أو المندوب لوجوبه أو ندبه و هذا ای قصد الوجوب و الندب وصفا أو غایه أو کلیهما هو المعبر عنه بقصد الوجه و وجه تسمیته بالوجه، هو کون الوجوب و الندب وجها و حاکیا عن الملاک الذی به صار الواجب واجبا و المندوب مندوبا علی ما هو طریقه المتکلمین من کون الواجبات الشرعیه الطافا فی الواجب العقلی، بمعنی ان الوجوب الشرعی ناش عن مصلحه ملزمه فی المتعلق موجبه لا یجابه مثل النهی عن الفحشاء و المنکر فی الصلاه الموجب لصیرورتها واجبا شرعیا و استدل القائلون باعتبار قصده تاره بتوقف التعیین علیه

و اخری بدخله فی تحقق الامتثال و ثالثه بقاعده الاشتغال عند الشک فی الأقل و الأکثر فی مرحله الإسقاط و رابعه بالإجماع المدعی علی اعتباره، و التحقیق عدم اعتباره لعدم الدلیل علی اعتباره لا عقلا و لا نقلا اما عقلا فلان الوجدان حاکم بان العقل لا یعتبر فی الإطاعه بالمعنی الأخص امرا یزید علی انبعاث المأمور عن بعث الآمر، و إتیان متعلق امره بداعی امتثاله من غیر فرق عنده بین ان یأتی به بوصف کونه مطلوبا أم لا، أو یأتی به لأجل مطلوبیته أم لا و بذلک یظهر انه لا مدخلیه له فی تحقق الامتثال بعد عدم حکم العقل باعتباره فیه و اما نقلا فلعدم ما یدل علی اعتباره، و عدم الدلیل علی الاعتبار فی مثل المقام الذی تکثر الحاجه فیه الی البیان لکون ما یحتاج الی البیان أمرا زائدا عن کیفیه الإطاعه العقلیه. و ثبوته التعبدی یحتاج الی البیان، فعدم البیان فی مثله کاشف قطعی عن عدمه حیث انه لو کان لبان، و اما توقف التعیین علیه ففیه أولا بالمنع عنه بإمکان التعیین بقصد قیود اخری للمطلوب بها یتمیز عن الأخر، و ثانیا ان الکلام مع قطع النظر عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 187

التعیین لان التعیین أمر آخر یحتاج الیه فیما إذا توقف علیه موافقه متعلق اراده الفاعل مع ما تعلق به اراده الآمر، لکی یتحقق بها الامتثال، و یتم بها الرکن الأول من النیه علی ما فصلناه فی بحث النیه من الصلاه و اما قاعده الاشتغال فالأقوی ان المرجع فی مثل المقام هو البراءه، و ان کان المختار عند الشیخ الأکبر (قده) فی مثله الاشتغال لکونه من باب

الشک فی المحصل، لکن التحقیق هو البراءه لأنها المرجع عند الشک فی الشرطیه و الجزئیه سواء کان فی المأمور به أو فی مرتبه الإطاعه بعد فرض کون بیانه وظیفه الشارع فیتم قاعده القبح و یجری حدیث الرفع حیث ان وضعه بید الشارع فیصح رفعه منه أیضا، و هذا بخلاف ما لو کان الشک فی دخل المشکوک فی الإطاعه حیث انه لا سبیل الی البراءه فیها لا عقلا و لا نقلا، و تمام الکلام فی ذلک موکول الی باب العلم الإجمالی من مباحث القطع فی الأصول فراجع.

و اما الإجماع علی اعتبار قصد الوجه فقد ادعی فی عبائر غیر واحد من الأعیان، لکن لم یعلم ان المجمعین ذهبوا الی اعتباره تعبدا من باب انهم فقهاء، بل یحتمل قویا ان إجماعهم المتقدم من حیث انهم من المتکلمین و قامت عندهم الأدله العقلیه علی اعتباره فاستبعاد اعتبار أمر خارج عن کیفیه الإطاعه العقلیه بالتعبد. و کونه علی تقدیر التعبد به مما یظن وصوله إلینا لعدم صحه الإیکال فی اعتباره الی حکم العقل بعد الجزم بعدم اعتباره عقلا فی الإطاعه، و کون القول باعتباره ناشیا عن بحث کلامی، و هو لزوم قصد ملاک الأمر فی العبادات، و هو لمکان الجهل به لا یحصل الا بقصد الوجه ای قصد ما هو معلول الملاک من الوجوب و الندب، حیث ان المعلول وجه العله علی ما هو طریق البرهان الان، و اختلاط الفقهاء مع المتکلمین لکونهم أصحاب الکلام مما یوجب الوهن بهذا الإجماع بحیث لا یمکن الرکون الیه، و لا یضر نقله فی القطع بعدم الاعتبار هذا و لکن الاحتیاط بمراعاته تحرزا عن مخالفتهم لو انتهی الی الشک فی اعتباره لأجل الإجماع المذکور

حسن علی کل حال، و ان کان المرجع فی الشک المذکور هو البراءه کما أسلفناه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 188

«بل لو قصد الخلاف لا یبطل إذا کان مع الجهل بل مع العلم إذا لم یکن بقصد التشریع و تحقق منه قصد القربه فلو کان قبل الوقت و اعتقد دخوله فقصد الوجوب لا یکون باطلا و کذا العکس»

قصد الخلاف بإتیان الغسل الواجبی بصفه الندب وصفا، بان یقصد الإتیان بالغسل المندوب مع کونه واجبا أو غایه بأن یقصد الإتیان به لأجل کونه متعلق الأمر الندبی مع کونه متعلق الأمر الوجوبی، و بالعکس أی إتیان الغسل المندوب بصفه الوجوب وصفا أو غایه یتصور علی أنحاء یصح فی بعض منها و یبطل فی بعض آخر.

الأول ان یقصد إتیان المأمور به الواقعی و تعلقت ارادته به و قصد امتثال امره المتعلق به واقعا، لکن وصّف المأتی به بغیر وصفه الواقعی، أو أمره بغیر وصفه جهلا اعتقادا بان نوی إتیان الغسل الواجب مع کونه مستحبا واقعا، أو نوی إتیان الغسل بداعی أمره الواجب مثلا مع کون امره ندبیا بحیث یکون المقصود إتیان ما هو المأمور به واقعا بداعی أمره الواقعی، لکن تخیل ان المأمور به الواقعی متصف بالوجوب مع کونه بصفه الندب، أو ان امره وجوبی مع کونه ندبیا، أو علما و تشریعا بان نوی فی إتیان المندوب مثلا کونه واجبا أو إتیانه بداعی أمره الوجوبی بالبناء علی وجوبه، و التزاما به مع علمه بکونه مندوبا، و ان الأمر المتعلق به ندبی، لکن بحیث یکون تشریعه فی صفه المأتی به أو الأمر به لا فی المأتی به، أو الأمر به نفسه و ان تشریعه بالبناء و الالتزام

بغیر ما هو واقع فی المأتی به، أو فی الأمر به لیس علی وجه التقیید بحیث لولاه لما اتی بالفعل بل إنما باعثه فی مقام العمل إتیان نفس المأمور به بداعی أمره الواقعی، غایه الأمر أنه شرع فی صفته أو صفه أمره و الحکم فی هذه الصوره هو صحه العمل قطعا لتمامیه النیه من حیث ان قصده تعلق الی ما تعلق به الأمر واقعا، و یکون قصده هذا ناشیا عن الأمر المتعلق به و لا یعتبر فی النیه شیئا زائدا عن هذین الأمرین، أعنی تعلق الإراده الفاعلیه بنفس ما تعلق به اراده الآمر، و کون تعلقها به ناشیا عن تعلق اراده الآمر بحیث یکون الفاعل منبعثا عن اراده الآمر و هذا فی صوره قصد الخلاف جهلا و اعتقادا ظاهر جدا، و یکون من باب الخطاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 189

فی التطبیق حیث أخطأ فی توصیف ما یأتی به بالوجوب وصفا أو غایه، و قد یعبر عنه بالتحلیل فی الداعی إذا کان الخطاء فی الغایه، و المراد به هو قصد إتیان المأمور به بالأمر الوجوبی بلا تقید امره بالوصف، فینحل الداعی أعنی الأمر الوجوبی الی امرؤ وصف هو الوجوب، فیؤخذ بداعویه الأمر و یلغی داعویه الوصف، فتحلیل الداعی هو عباره عن الخطاء فی التطبیق غایه الأمر فی خصوص طرف الأمر لا فی المأمور به و اما فی صوره العلم و التشریع فی الاتصاف، فربما یقال بالبطلان لان التشریع و ان کان امرا قصدیا جانحیا لکنه یسری الی الخارج و یصیر العمل المشرع به مصداقا له فیصیر حراما فیبطل لکونه محرما منهیا عنه، و النهی فی العبادات مقتضی للفساد لکن التحقیق هو

الصحه، و ذلک لان العمل المشرع به، و ان کان یصیر قبیحا محرما بعنوان التشریع علی ما هو الحق، و قد دللنا علیه فی الأصول لکن التشریع فی المقام لیس فی العمل نفسه بل انما هو فی صفته أو فی صفه الأمر به، و التشریع فی الوصف یوجب حرمه الاتصاف به و لا یصیر حرمه الاتصاف منشأ لحرمه الموصوف به فالنهی متعلق بصفه الشی ء لا بالشی ء لأجل وصفه، و ما یکون منشأ للفساد هو الأخیر کما لا یخفی، و لعل هذا هو مراد المصنف فی قوله بل مع العلم إذا لم یکن بقصد التشریع ای بقصد التشریع فی نفس المأتی به، و ان کان فی صفته لا ان یکون خالیا عن التشریع مطلقا حتی فی صفته لان قصد الخلاف مع الخلو عن التشریع فی وصف المأمور به لا یتمشی فی صوره العلم کما هو واضح النحو الثانی ان یقصد الغسل المندوب مثلا فی مقام الإتیان بالغسل الواجب امرا وحدانیا، نظیر لحاظ الإنسان مثلا نوعا بسیطا لا مرکبا من الجنس و الفصل، أو یقصد الإتیان بالغسل المتعلق به الأمر الندبی کذلک بحیث یری الأمر و وصفه الندبی شیئا واحدا کالنوع البسیط، و حکم هذه الصوره هو البطلان ضروره عدم تعلق اراده الفاعل الی نفس ما تعلق به إراده الأمر فیما یری المتعلق مع صفته شیئا واحدا بسیطا، و عدم تعلق إرادته الی ما تعلق به إراده الأمر عن باعثیه أمر الآمر فیما یری الأمر و وصفه امرا واحدا بسیطا فما قصد إتیانه لیس بمأمور به أو ما قصد امتثاله لیس متوجها الیه و ما یکون مأمورا به لم یقصد إتیانه، أو لم یکن إراده إتیانه ناشئه

عن قبل أمر الآمر به من غیر فرق فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 190

البطلان بذلک بین ان یکون جهلا و اعتقادا أو علما و تشریعا.

النحو الثالث ان یقصد الغسل الندبی فیما إذا کان واجبا علی نحو التقیید، بان یرید الغسل المقید بکونه مندوبا بحیث لو لا استحبابه لما کان آتیا به أصلا أو یقصد امتثال الأمر المتعلق به کذلک ای مقیدا بکونه مندوبا بحیث لو کان واجبا لم یکن قاصدا لامتثاله أصلا من غیر فرق فی هذه الصوره أیضا بین ان یکون جاهلا بالوصف الواقعی، و فعل کذلک اعتقادا، أو یکون عالما و اتی کذلک تشریعا، و الحکم فی هذه الصوره أیضا هو الفساد بعین ما ذکر فی النحو الثانی و انما الفرق بین النحوین علمی محض، حیث ان المأمور به الواقعی لا یکون متعلق اراده الفاعل أصلا، و لا الأمر المتعلق به مقصودا بالامتثال رأسا فی النحو الثانی بخلاف النحو الأخیر، فإن المأمور به فیه جزء المقصود لکن مأخوذا مع ضد ما یکون هو علیه أخذا علی نحو القیدیه، و کذلک فی ناحیه الأمر فالغسل المقید بکونه ندبیا لا یکون متعلق الأمر و لا الأمر المقید بکونه مندوبا متعلقا بالغسل و هذا ظاهر.

«و مع الشک فی دخوله یکفی الإتیان به بقصد القربه لاستحبابه النفسی أو بقصد احدی غایاته المندوبه أو بقصد ما فی الواقع من الأمر الوجوبی أو الندبی»

عند الشک فی دخول الوقت یکون شاکا فی وجوب الغسل و استحبابه لانه قبل الوقت یکون مستحبا، و بعده یکون واجبا فالشک فی دخول الوقت یستتبع الشک فی وجوبه و استحبابه، و معه فکیف یکتفی بإتیانه بقصد القربه لاستحبابه النفسی، مع

انه علی فرض دخول الوقت لم یبق علی استحبابه، و ذلک بناء علی ما هو التحقیق من تبدل استحبابه النفسی بعد الوقت بالوجوب الذی یثبت له من ناحیه الأمر الوجوبی المتعلق بما یتوقف علیه کالأمر الوجوبی المتعلق بالصلاه أی من ناحیه القطعه من ذاک الأمر المختصه بالطهاره التی هی شرط للواجب بعد التقطیع لا الأمر المقدمی الغیری المترشح من الأمر النفسی المتعلق بما یتوقف علیه حسبما فصلنا الکلام فیه فی الواجب الغیری من الأصول، فالاکتفاء بإتیانه مع الشک فی دخول الوقت لاستحبابه النفسی ممنوع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 191

و اما قصد احدی غایاته المندوبه، فالظاهر انه لا اشکال فیه مع الشک فی دخول الوقت بناء علی ما هو التحقیق من انحصار الوجوب المقدمی بالمقدمه الموصله و توضیح ذلک یتوقف علی بیان أمر، و هو انه قد أطبق الفتوی علی صحه الغسل أو الوضوء قبل الوقت بداعی استحبابه الفعلی، کاطباقها علی صحتهما بداعی حیثه المقدمی و الأمر النفسی المتعلق بما یتوقف علیه فیما إذا أراد الإتیان بما یتوقف علیه، فعند تعلق إرادته إلی الصلاه المقیده بالوضوء مثلا هذه الإراده تنبعث فی الفاعل من ناحیه إراده الآمر منه الصلاه المقیده بالوضوء، فاراده الآمر المتعلقه بالصلاه المقیده تتقطع إلی إراده الصلاه و اراده قیدها الذی هو الوضوء، فالقطعه منها متعلق بالوضوء کما فی إراده الفاعل بعینها، فعند ارادته للصلاه بعد الوقت یکون الداعی فی إتیان الوضوء أو الغسل هو تلک الإراده المتعلقه بالصلاه ای القطعه منها، التی تخص بقید الصلاه الذی هو الوضوء و اما إذا لم یکن بعد الوقت قاصدا للصلاه فلا یمکن الإتیان بالوضوء بداعی حیثه المقدمی بالنسبه إلی الصلاه فلا

إشکال فی صحه إتیانه حینئذ بقصد احدی غایاته المندوبه کقراءه القران مثلا و بالجمله لا ینبغی الإشکال فی صحه الطهاره بعد الوقت بداعی استحبابها لأجل قراءه القران مثلا، إذا قصد الإتیان بالقراءه کما إذا أراد أن یتوضأ للقراءه، ثم ینام ثم یرید الصلاه بعد الانتباه فان وضوئه هذا متصف بالندب من غیر اشکال کما انه إذا أراد الصلاه بوضوئه بعد الوقت یکون وضوئه متصفا بالوجوب أیضا من غیر اشکال، و کذا لو أراد به الغایه المندوبه و الواجبه معا، حیث انه حینئذ أیضا لا یکون الا واجبا، و الحاصل هو صحه الوضوء بقصد الاستحباب فیما إذا أراد احدی غایاته المستحبه بعد الوقت، فلا إشکال فی اتصافه بالاستحباب إذا اتی به بهذا الداعی عند الشک فی دخول الوقت قطعا، کما لا إشکال فی صحه الإتیان به بقصد امره الواقعی الوجوبی أو الندبی، بعد القطع بعدم اعتبار قصد الوجوب و الندب حسبما تقدم هذا و یمکن تصحیح الحکم بالاکتفاء باستحبابه الفعل أیضا، إذا لم یأت به بحیثه المقدمی بأن لم یکن قاصد الإتیان الواجب المتوقف علیه فیما بعد الوقت بالبیان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 192

المتقدم مبنیا علی انحصار الوجوب المقدمی بالمقدمه الموصله، فحیث لا یکون فیما بعد الوقت قاصدا للصلاه مثلا یصح الإتیان بالوضوء قبل الوقت بداعی رجحانه الذاتی و استحبابه الفعلی کما یصح الإتیان به بداعی احدی غایاته المندوبه، لعدم اتصافه بالوجوب المقدمی حینئذ فالحق صحه ما فی المتن بجمیع شقوقه.

«و الواجب فیه بعد النیه غسل ظاهر تمام البدن، دون البواطن منه فلا یجب غسل باطن العین، و الأنف و الاذن و الفم و نحوها، و لا یجب غسل الشعر مثل

اللحیه، بل یجب غسل ما تحته من البشره، و لا یجزی غسله عن غسلها، نعم یجب غسل الشعور الدقاق الصغار المحسوبه جزء من البدن، مع البشره و الثقبه التی فی الاذن أو الأنف للحلقه ان کانت ضیقه لا یری باطنها لا یجب غسلها، و ان کانت واسعه بحیث تعد من الظاهر وجب غسلها»

فی هذا المتن أمور یجب البحث عنها.

الأول: الغسل عباده تجب فیه النیه إجماعا فلا یصح بدونها و حقیقه النیه و ما یعتبر فیها فی الغسل مثل سائر العبادات، و قد استوفینا الکلام فیها فی الصلاه و تقدم جمله منها فی نیه الوضوء و نشیر الی بعض منها فی المسأله الثانیه عشر من هذا الفصل فانتظر.

الثانی: یجب فی الغسل غسل ظاهر تمام البدن من القرن، الی القدم، و یدل علیه الإجماعات المنقوله التی مستفیض النقل، و ظاهر الآیه الکریمه «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» أمر فیها بالطهاره علی الإطلاق من غیر اختصاص بعضو دون عضو بعد اختصاص بعض الأعضاء بالطهاره فی الوضوء، و هو دلیل علی کون الأمر فی الغسل بطهاره تمام البدن و الاخبار المصرحه بذلک، ففی صحیحه زراره فی الجنب «ما جری علیه الماء من جسده قلیله و کثیره، فقد اجزء» و صحیح حجر بن زائده «من ترک شعره من الجنابه متعمدا فهو فی النار» بناء علی کون المراد منه اراده مقدار شعره من الجسد، بدعوی انسباقه من إطلاق الخبر و النبوی المروی «تحت کل شعره جنابه فبلوا الشعر و انقوا البشره» و المروی عن الفقه الرضا: میز الشعر بانا ملک عند غسل الجنابه فإنه یروی عن رسول اللّه (ص) «تحت کل شعره جنابه فبلغ الماء تحتها فی أصول الشعر کلها، و

انظر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 193

الی ان لا یبقی شعره من رأسک و لحیتک الا و تدخل تحتها الماء» و صحیح علی بن جعفر عن أخیه (ع) قال سألته عن المرأه علیها السوار و الدملج فی بعض ذراعها، لا تدری یجری الماء تحتها أم لا کیف تصنع إذ توضأت أو اغتسلت قال (ع) «تحرکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه»، و لا یعارض تلک الاخبار بما ربما یستفاد منه عدم اعتبار استیعاب الغسل لتمام الجسد کصحیح إبراهیم بن محمود قال قلت للرضا (ع) الرجل یجنب فیصیب رأسه و جسده الخلوق و الطیب و الشی ء اللزق مثل علک الروم و الطراز و ما أشبهه فیغتسل فإذا فرغ وجد شیئا قد بقی فی جسده من اثر الخلوق و الطیب و غیره فقال (ع) «لا بأس»، و خبر إسماعیل بن زیاد عن الصادق (ع) عن آبائه (ع) قال «کن نساء النبی (ص) إذا اغتسلن من الجنابه یبقین صفره الطیب علی أجسادهن، و ذلک لان النبی (ص) أمرهن أن یصبن الماء صبا علی أجسادهن»، و قد نفی البعد فی شرح الدروس عن القول بعدم الاعتداد ببقاء شی ء یسیر لا یخل عرفا بغسل جمیع البدن اما مطلقا أو مع النسیان متمسکا بالخبرین و قال لو لم یکن الإجماع علی خلافه و وجه عدم المعارضه اما أولا، فبمنع دلاله الخبرین علی جواز إبقاء شی ء یسیر من البدن، فان صحیح إبراهیم بن محمود صریح فی بقاء اثر الخلوق و الطیب، و خبر إسماعیل بن زیاد فی بقاء صفره الطیب، و اثر الخلوق کصفره الطیب عرضان لا یمنعان من وصول الماء إلی البشره کأثر النوره و الطین، و

اما ثانیا فبمنع حجیتهما علی تقدیر تسلیم دلالتهما علی عدم وجوب الاستیعاب بعد کون مضمونهما مخالفا مع الإجماع، و الشهره المحققه بین القدماء و المتأخرین فیکونان موهونین بإعراض الأصحاب عنهما فیسقطان عن الحجیه قطعا، فلا محل لنفی البعد عن العمل بهما لو لا الإجماع علی خلاف مضمونهما بل لو لم یکن الإجماع علی خلافهما أیضا لا یصح الأخذ بهما بواسطه الإعراض عنهما الثالث: الواجب فی الغسل غسل ظاهر تمام البدن دون البواطن، و ذلک مضافا الی نفی الخلاف فی عدم وجوب غسل الباطن عن جماعه منهم صاحب الحدائق صریح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 194

جمله من الاخبار فی نفیه کمرسل أبی یحیی عن الصادق (ع) الجنب یتمضمض و یستنشق قال (ع) «لا انما یجنب الظاهر»، و عن علل الصدوق روایته مع زیاده «و لا یجنب الباطن و الفم من الباطن» و فی الفقیه: و من أحب ان یتمضمض و یستنشق فی غسل الجنابه فلیفعل و لیس ذلک بواجب لان الغسل علی ما ظهر لا علی ما بطن، و المروی فی خبر زراره «إنما علیک ان تغتسل ما ظهر» هذا. و المحکی عن المقنعه و التذکره الأمر بغسل باطن الأذنین، و لعل المراد به ما یظهر من سطح باطنهما المعدود من الظاهر لکون المراد به ما یظهر للرائی من البدن عند تعمد الرؤیه، و سیجی ء حکم ما شک فی کونه من الظاهر عند تعرض المصنف له.

الرابع: الواجب فی الغسل إیصال الماء إلی البشره حقیقه لا بالتسامح العرفی فلا یکفی غسل الشعر عن غسل البشره، و فی الجواهر بالإجماع المحصل و المنقول بحد الاستفاضه بل کاد ان یکون متواترا من غیر فرق فی

ذلک بین الشعر الکثیف، و الخفیف و یدل علی ذلک من الاخبار صحیحه زراره قال سألت أبا عبد اللّه (ع) عن غسل الجنابه فقال «تبدء فتغسل کفیک ثم تفرغ بیمینک علی شمالک، فتغسل فرجک و مرافقک ثم تمضمض و استنشق ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمک لیس قبله و لا بعده، وضوء و کل شی ء أمسسته الماء فقد أنقیته» و موثقه سماعه و فیها: «ثم یفیض الماء علی جسده کله» و فی مرسله الفقیه: لأن الجنابه خارجه من کل جسده، و صحیحه: «زراره إذا مس جلدک الماء فحسبک» و الاخبار التی تقدمت فی الأمر الثانی للاستدلال بها علی وجوب غسل تمام البشره، إذ هی أیضا تدل علی لزوم إیصال الماء إلی البشره نفسها، و لا یصح الاکتفاء بغسل الشعر الذی علیها عن غسلها، و لا ینبغی الإشکال فی الحکم المذکور لاتقان أدلته الا انه حکی التأمل فیه عن المحقق الأردبیلی بعد نقله الإجماع علیه، لصحیحه زراره عن الباقر (ع) قال قلت له أرایت ما کان تحت الشعر قال (ع) «ما أحاط به الشعر فلیس للعبادان یغسلوه، و لا یبحثوا عنه و لکن یجری علیه الماء» و خبر محمد بن مسلم عن الباقر (ع) قال «الحائض ما بلغ الماء من شعرها اجزئها» و لما ورد من اجزاء غرفتین أو ثلاث لغسل الرأس فی غیر واحد من الاخبار، و من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 195

البعید جدا کفایه هذا المقدار لإیصال الماء الی تحت شعور الرأس خصوصا فیما إذا کان الشعر کثیرا کما فی الاعراب و النساء، أو کانت اللحیه کثیفه، و لا یخفی ما فی تأمله بعد نقله بنفسه الإجماع

علی لزوم إیصال الماء إلی البشره نفسها لانه علی فرض تمامیته کما هو کذلک و علی اعترافه یکون دلیلا علی اللزوم، فیخصص به صحیحه زراره- المرویه عن الباقر (ع)- بالوضوء مع ما فی الاستدلال بتلک الصحیحه علی عدم اعتبار الإیصال فی الغسل حیث انها مجمله لم یعلم کونها فی الوضوء أو الغسل أو الأعم کما لا یخفی علی الناظر فی قوله (ع) «فلیس للعبادان ان یغسلوه إلخ»، و اما الاستبعاد باجزاء الغرفتین أو ثلاث مع اعتبار الإیصال إلی تحت الشعر فغیر مسموع فی مقابله الأدله الداله علی اعتباره کیف و غسل کل واحد من الطرف الأیمن و الأیسر بغرفه واحده کما ورد فی غیر واحد من الاخبار مع لزوم إحاطه الماء بکل جزء منه حتی مقدار الشعر منه أبعد و أشکل من غسل مجموع بشره الرأس بغرفتین أو ثلاث غرف و مع ذلک لا یمکن رفع الید عن حکم وجوب غسل کل جزء من اجزاء الأیمن و الأیسر علی نحو الاستیعاب بهذا الاستبعاد قطعا.

الأمر الخامس: هل المعتبر فی صحه الغسل غسل الشعر النابت علی البشره أیضا مع غسلها مطلقا أو لا یعتبر مطلقا أو یفصل بین ما کان مثل اللحیه و شعر الرأس، و ما کان من شعور الدقاق الصغار بعدم وجوب غسل الأول، و وجوب غسل الأخیر وجوه الأول منها هو الذی قواه فی الحدائق، و نقل تقویته عن بعض مشایخه قال:

و الیه یمیل کلام شیخنا البهائی فی حبل المتین، و استدل لهذا الوجه بأنهم حکموا بوجوب غسله فی أیدی المتوضی معللین تاره بدخوله فی محل الفرض، و اخری بأنه من توابع الید، فإذا کان داخلا فی الید بأحد الوجهین فبحکم دخول الید فی

الجسد البته یجب غسل شعرها عند غسل الجسد بأحد الوجهین المذکورین أیضا، هذا و لو فرض خروج شعر الید عن الجسد بدعوی عدم صدق الجسد علی شعرها فلا یکون خارجا عن عنوان الرأس و الجانب الأیمن و الأیسر إذ الرأس یصدق علی شعره، و لذا یصح المسح علی شعره بدلیل الدال علی وجوب مسح الرأس، و بجمله من الاخبار مثل صحیح حجر بن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 196

زائده عن الصادق (ع)، و فیه «من ترک شعره من الجنابه متعمدا فهو فی النار» و تأویله بترک منبت شعره منها بعید لا یصار الیه بلا دلیل، و مثل المرسل المروی و فیه «تحت کل شعره جنابه فبلوا الشعره و انقوا البشره» فإن ظاهره وجوب بلّ الشعر من حیث انه یجب غسله فی الغسل و حسن الکاهلی عن الصادق (ع) و فیه «مرها ان تروی «1» رأسها من الماء و تعصره حتی یروی فإذا روی فلا بأس» و حسنه جمیل قال سألت أبا عبد اللّه (ع) عما تصنع النساء فی الشعر و القرون فقال (ع) «لم تکن هذه المشطه إنما کن یجمعنه، ثم وصف أربعه أمکنه، ثم قال: یبالغن فی الغسل» قال فی الوافی فی بیان هذا الحدیث: القرن شعر المرأه خاصه و الجمع قرون و منه: سبحان من زین الرجال باللحی و النساء بالقرون و قال فی مرآت العقول: المشطه بالجمع أو المصدر، و الثانی أظهر، و حکی عن والده العلامه ما لفظه: یعنی لم یکن فی زمان رسول اللّه (ص) هذه الضعفاء بل کن یفرقن اشعار رؤسهن فی أربعه أمکنه و کان إیصال الماء الی ما تحت الشعر سهلا، و اما

الان فیلزم ان یبالغن حتی یصل الماء إلی البشره و قال الفاضل التستری کان هذه الأمکنه مواضع الشعر المجموع و لعلها المقدم و المؤخر و الیمین و الیسار انتهی ما فی مرآت العقول و صحیح محمد بن مسلم عن الباقر (ع) قال حدثنی سلمی خادم رسول اللّه (ص) قال کان اشعار نساء النبی (ص) قرون رؤسهن مقدم رؤسهن فکان یکفیهن من الماء شی ء قلیل، فاما النساء الان فقد ینبغی لهن ان یبالغن فی الماء، و ما ورد فی عله الغسل من الجنابه ان آدم (ع) لما أکل من الشجره دب ذلک فی عروقه و شعره و بشره، فإذا جامع الرجل خرج الماء من کل عرق و شعره فی الجسد فأوجب اللّه تعالی علی ذریته الاغتسال من الجنابه، هذه جمله الأخبار التی یتمسک بها لوجوب غسل الشعر مع البشره و ذهب الی الثانی أی عدم وجوب غسل الشعر مطلقا جمله من الأصحاب بل فی المعتبر و الذکری انه مذهب الأصحاب، و عن المنتهی عدم الخلاف فیه و التعبیر فی

______________________________

(1) الترویه المبالغه فی إیصال الماء، من الری (الوافی)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 197

بعض العبائر بأن الواجب إیصال الماء إلی أصل کل شعره کما فی المعتبر لعل المراد منه نفس البشره أو لزوم إیصاله إلی أصل کل شعره مقدمه إلی إیصاله إلی البشره نفسها، و اما احتمال إیجاب غسل الأصول مع البشره بعید جدا، و لم یحتمله احد من المتأخرین فی کلامهم، و کیف کان فقد استدل لهذا لقول بالأصل أی أصاله البراءه عن وجوب غسل الشعر عند الشک فی وجوبه، حیث ان المورد من موارد الدوران بین الأقل و الأکثر و بما

دل علی الاجتزاء بغسل الجسد و البدن و الجلد و لا یدخل الشعر فی شی ء منها و بخبر غیاث عن الصادق (ع) عن علی (ع) قال «لا تنقض المرأه شعرها إذ اغتسلت» و المصرح به فی الجواهر هو الأخیر قال (قده) الظاهر من بعض متأخری المتأخرین انه لا فرق فی ذلک بین شعر الرأس و اللحیه و الجسد المستطیل و غیره، و الحاصل انه لا یجب غسل مسمی الشعر مطلقا و هو لا یخلو عن تأمل بالنسبه الی ما یدخل منه فی الأمر بغسل الجسد عرفا. و یشهد له ما ذکروه فی باب الوضوء من إیجاب غسل الشعر النابت فی الیدین معللین ذلک بدخوله تحت مسمی الید عرفا، و کونه فی محل الفرض بل صرح بعضهم بوجوب غسله حتی لو کان مستطیلا جدا، و إبداء الفرق بین المقامین لا یخلو عن اشکال اللهم الا ان یکون إجماعا کما عساه یظهر من جماعه من المتأخرین کالشهید و کشف اللثام و غیرهما الا انه للتأمل فیه مجال انتهی عباره الجواهر، و قد قوی وجوب غسله فی النجاه قال (قده) فیها و لا یجب علیه غسل الشعر و ان کان هو الأحوط فیما کان هو من توابع الجسد مثلا بل وجوبه لا یخلو عن قوه انتهی أقول هذه جمله ما قیل أو یمکن ان یقال فی المقام و الانصاف عدم خلو أکثرها عن التعسف، اما ما استدل به للقول الأول فاما الأول منه اعنی دخول الشعر فی الجسد بأحد الوجهین المذکورین فی دخوله فی الیدین فالظاهر انه علیل جدا لعدم صدق الجسد علی الشعر النابت منه قطعا، و لا الجلد و لا البدن و نحوهما مما ورد الأمر

بغسله فی الغسل بداهه عدم صدق شی ء من الجسد و الجلد و البدن علی شعر الرأس و اللحیه و نحوهما من الشعر المستطیل، و لعل إنکاره مکابره، و اما دخوله فی الرأس و الجانب الأیمن و الأیسر فهو و ان لم ینکر الا ان ما ورد من التعبیر بالرأس و الجانبین لیس فی مقام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 198

بیان وجوب غسلهما حتی یکون له إطلاق من هذه الجهه بل انما هو فی مقام بیان الترتیب بین الأعضاء من غیر تعرض لما یجب غسله منها، و اما الاخبار المتمسک بها.

اما صحیح حجر بن زائده و المرسل المروی فهما و ان لم یخلوا عن الظهور فی وجوب غسل الشعر الا ان فی دلالتهما علی وجوب غسله مستقلا فی مقابل غسل البشره منع لعدم إبائهما عن الحمل الی کون وجوب غسل الشعر مقدمه لإیصال الماء إلی البشره، و یؤیده بل یدل علیه التعبیر فی المرسل بان تحت کل شعره جنابه، و لم یقل بان فی کل شعره جنابه و تحت کل شعره هو الجسد، فغسل الشعر انما لغسل ما تحته و التعبیر فی الشعر بالبل و فی البشره بالنقو حیث قال: بلوا الشعر و انقوا البشره، فإن بله الشعر کأنها مقدمه لانقاء البشره، و حسن الکاهلی، و حسن جمیل، و صحیح محمد بن مسلم الآمر فیها بالمبالغه فی الغسل لا دلاله لها علی وجوب غسل الشعر، بل انما هی داله علی وجوب غسل البشره، و انما المبالغه فی الغسل من جهه إیصال الماء إلی البشره، و ما ورد فی بیان عله الغسل من الجنابه من ان الماء یخرج من کل شعره، لعل المراد

منه موضع کل شعره، و الا فالمنی لا یخرج من الشعر قطعا فهذه الأدله لا یثبت وجوب غسل الشعر فی مقابل الإجماع علی عدم وجوبه فی الجمله و قال المجلسی فی مرات العقول، و لا یظهر من کلام احد وجوبه الا ما یفهم من ظاهر عباره المفید فی المقنعه، و قد أولها الشیخ (ره) انتهی، و اما ما استدل به للقول الثانی أعنی عدم الوجوب، فاما أصل البراءه فالحق عدم صحه الاستناد الیه لکون المورد مجری الاشتغال، لان الشک فی المحصل، حیث ان الواجب هو الطهاره الحاصله من الغسل، و مع الشک فی حصوله بالأقل أو الأکثر یجب الاحتیاط بإتیان الأکثر، و ما دل علی الاجتزاء بغسل الجسد و البدن و الجلد، فلا یدل علی نفی وجوب غسل الشعر غایه الأمر عدم دلالته علی وجوبه مع ان دعوی دلالته علی وجوبه فیما کان من توابع الجسد کالشعور الدقاق الصغار لا بعد فیها کما لا یخفی، و خبر غیاث لا یدل الا علی عدم وجوب نقض الشعر عند الاغتسال، و لعله لأجل سرعه نفوذ الماء منه الی ما تحته فلا یحتاج الی نقضه، و این هذا من الدلاله علی عدم وجوب غسله، بقی الکلام فی الإجماع علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 199

عدم وجوب غسل الشعر فان تم فهو الدلیل علی عدمه و الا فمقتضی الأصل هو الاحتیاط و لا یخفی انه فی الجمله و ان کان مما لا شبهه فیه الا انه فی الشعور الدقاق متیقن العدم ففی الشعور التی تعد من توابع البدن وجوب الغسل قوی جدا، و فی الشعر المستطیل لا ینبغی ترک الاحتیاط هذا ما عندی فی ذاک

المقام و الحمد بعد علی انعامه و هو العالم بأحکامه.

الأمر السادس: قال فی المدارک الثقب التی تکون فی الاذن ملحقه من البواطن علی الأظهر، إذا کان بحیث لا یری باطنها و به جزم شیخنا المعاصر (ره)، و حکم المحقق الشیخ علی فی حاشیه الکتاب بوجوب إیصال الماء الی باطنه مطلقا و هو بعید انتهی، و لا یخفی ان ما ذکره من کونها من الباطن إذا کان بحیث لا یری باطنها جید الا ان ما حکاه عن المحقق الثانی لعله غیر مخالف مع ما ذکره، و کیف کان، فالحق ما افاده المصنف (قده) فی المتن من ان ما کان لا یری باطنها تعد من الباطن و ما یری باطنها تعد من الظاهر و المشکوک منها یأتی حکمه.

اجزئه ذلک من غسله»، و خبر السکونی عن الصادق (ع) قال قلت له الرجل یجنب فیرتمس فی الماء ارتماسه واحده، و یخرج یجزیه ذلک من غسله قال (ع) «نعم» و هذه الاخبار کما تری صریحه فی حصول الغسل بالارتماس، و حیث عبر فیها بالاجزاء مع تصریح جمله أخری من الاخبار علی حصوله بالترتیب فی الجمله کما سیمر علیک یستفاد ان له کیفیتان هما الترتیب، و الارتماس فهذا فی الجمله مما لا اشکال فیه.

الثانی: کیفیه الغسل الترتیبی هو ان یبدء فی الغسل بالرأس أولا، ثم یشرع فی الجانب الأیمن ثم فی الجانب الأیسر فغسل الرأس مقدم علی غسل الجانب الأیمن و هو علی الجانب الأیسر، و الکلام فی هذا الأمر فی مقامین.

الأول فی تقدیم غسل الرأس علی الجانبین، و المشهور فیه هو وجوب الترتیب بتقدم غسل الرأس علی بقیه الجسد، بل لم ینقل فیه خلاف الا عن ظاهر الصدوقین و ابن الجنید لکن فی الجواهر عدم صراحه کلامهم فی الخلاف بل وجود قرینه علی عدمه، و کیفما کان فلم یعلم مخالفا ظاهرا غیرهم، و یدل علیه مع الإجماعات المستفیضه المؤیده بالشهره المحققه أخبار کثیره، کصحیح حریز الوارد فی الوضوء قال قلت فان جف الأول قبل ان اغسل الذی یلیه قال (ع) «جف أو لم یجف اغسل ما بقی»، قلت و کذلک غسل الجنابه قال (ع) «هو بتلک المنزله و ابدء بالرأس ثم أفض علی سائر جسدک» قلت و ان کان بعض یوم قال (ع) «نعم»، و ظهوره بل نصوصیته فی اعتبار تقدیم غسل الرأس علی غسل الجسد مما لا ینکر خصوصا مع تنزل الغسل فیه منزله الوضوء الظاهر فی إراده عموم المنزله لا خصوص مورد السؤال

من جفاف العضو المتقدم قبل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 201

الشروع فیما یلیه بقرینه ذکر الابداء بالرأس قبل الصب علی سائر الجسد بعد هذا التنزیل، مع لزوم الترتیب فی الوضوء قطعا و صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال سئلته عن غسل الجنابه فقال (ع) «تبدء بکفیک ثم تغسل فرجک ثم تصب علی رأسک ثلاثا ثم تصب علی سائر جسدک مرتین فما جری علیه الماء فقد طهره»، و هو أیضا کالخبر المتقدم ظاهر فی وجوب الترتیب و لا ینافیه اشتماله علی ما یستحب مثل غسل الکفین و اصابه الرأس بثلاث أکف و سائر الجسد بکفین حیث ان بیان بعض ما یستحب فی الغسل فی طی ذکر واجباته لا ینثلم ظهور ما هو الظاهر منه فی الوجوب و هذا لیس بعادم النظیر، و حسن زراره «من اغتسل من جنابه فلم یغسل رأسه ثم بدا له ان یغسل رأسه لم یجد بدا من اعاده الغسل» و هو صریح فی عدم اجزاء تقدیم الجسد بکله علی الرأس و یتم فی غسل الرأس فی خلال غسل الجسد کما إذا غسله بعد الفراغ عن غسل الجانب الأیمن قبل الشروع فی غسل الجانب الأیسر بعدم القول بالفصل. و نظیر هذه الاخبار فی الدلاله علی اعتبار الترتیب بین الرأس و الجسد غیرها، و لا محیص عن الالتزام بالأخذ بها بعد حجیتها و قوه دلالتها، و موافقتها مع المشهور المحقق، بل عدم الخلاف فی الاستناد بها فلا یعبأ بما یعارضها من الاخبار لسقوطه عن الحجیه بالإعراض عنه علی تقدیر تمامیه دلالته علی خلاف ما یدل علیه هذه الاخبار المذکوره بسبب الاعراض عنه، علی ما هو طریقتنا فی باب

الحجیه، حسبما مر إلیه الإشاره غیر مره مع ما فی دلاله تلک الأخبار المعارضه فی نفی الترتیب من المنع فلا بأس بنقلها، و البحث عنها فمنها الخبر المروی عن قرب الاسناد عن الرضا (ع) و فیه انه (ع) قال فی غسل الجنابه «تغسل یدک الیمنی من المرفق إلی أصابعک و تبول ان قدرت علی البول ثم تدخلها فی الإناء ثم اغسل ما أصابک منه ثم أفض علی رأسک و جسدک و لا وضوء فیه» و تقریب دلالته علی نفی الترتیب هو الجمع بین الرأس و الجسد بواو الجمع التی هی للجمع المطلق من دون ترتیب، فیدل علی اعتبار غسل الرأس و الجسد فی الغسل کیفما اتفق،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 202

و منها مرسل محمد بن أبی حمزه عن الصادق (ع) فی رجل أصابته جنابه، فقام فی المطر حتی سال علی جسده أ یجزیه ذلک من الغسل؟ قال (ع) «نعم» و منها صحیح زراره المتقدم غیر مره و فیه قال (ع) «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک لیس قبله و لا بعده وضوء، و کل شی ء أمسسته الماء فقد أنقیته، و لو ان رجلا جنبا ارتمس فی الماء ارتماسه واحده اجزئه ذلک، و ان لم یدلک جسده» و منها صحیح هشام بن سالم عن الصادق (ع). انه کان بین مکه و المدینه و معه أم إسماعیل فأصاب من جاریه له فأمرها، فغسلت جسدها، و ترکت رأسها و قال (ع) لها إذا أردت أن ترکبی فاغسلی رأسک ففعلت ذلک، فعلمت بذلک أم إسماعیل فحلقت رأسها، فلما کان من قابل انتهی أبو عبد اللّه (ع) الی ذلک المکان، فقالت له أم إسماعیل

أی موضع هذا قال هذا الموضع الذی أحبط اللّه فیه حجک عام أول هذه جمله من الاخبار التی عثرت علیها مما یمکن ان یقال بمعارضتها مع ما دل علی اعتبار الترتیب بین الرأس و بین غیره، و لکن الانصاف عدم تمامیتها للمعارضه من حیث الدلاله فضلا عن الاعتبار و الحجیه، اما الخبر المروی عن قرب الاسناد فغایه ما یمکن الإذعان به فیه هو عدم الدلاله علی الترتیب لا الدلاله علی العدم، فان الواو للجمع المطلق المتحقق مع الترتیب و المعیه فهو لا ینافی الترتیب إذا ثبت اعتباره بدلیل، فهذا الخبر لا اقتضاء له بالنسبه إلی اعتبار الترتیب و عدمه لا ان فیه اقتضاء عدمه فلا منافاه بینه و بین ما یدل علی الترتیب أصلا، و لعل ما ذکرنا ظاهر لا ینبغی الارتیاب فیه للمتدبر و اما مرسل محمد بن أبی حمزه، فهو یدل علی الاجتزاء بالغسل الارتماسی، و لیس فیه شائبه نفی وجوب الترتیب کما فی الاخبار المنقوله فی الأمر الأول، و لیت شعری کیف یستدل به علی نفی اعتبار الترتیب، و اما صحیح زراره فالأظهر عندی ان صدره اعنی قوله (ع) «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک»، فی مقام بیان وجوب غسل تمام البدن من القرن الی القدم، فی الغسل، و عدم جواز الاکتفاء بغسل بعضه من غیر نظر الی بیان کیفیه الغسل، و ذیله یدل علی جواز الاکتفاء بالارتماس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 203

فلا تعرض فیه للغسل الترتیبی نفیا و إثباتا، و اما صحیح هشام فهو بما نقل من المضمون و ان کان دالا علی نفی اعتبار الترتیب بالکیفیه المعهوده بتقدیم الرأس علی غیره، الا انه

مضطرب المتن.

و عن الشیخ ان هذا الحدیث قد وهم الراوی فیه و اشتبه علیه، فرواه بالعکس لان هشام بن سالم راوی هذا الحدیث روی ما قلناه بعینه، و أشار بقوله هذا الی ما رواه فی التهذیب عن هشام بن سالم عن محمد بن مسلم قال دخلت علی ابی عبد اللّه (ع) فسطاطه و هو یکلم امرأته فأبطأت علیه فقال ادنه- الهاء للسکت- هذه أم إسماعیل جائت «1» و انا أزعم ان هذا المکان الذی أحبط اللّه فیه حجها عام أول کنت أردت الإحرام فقلت ضعوا لی الماء فی الخباء، فذهبت الجاریه فوضعته فاستخففتها «2» فأصبت منها فقلت اغسلی رأسک و امسحیه مسحا شدیدا لا تعلم به مولاتک فإذا أردت الإحرام فاغسلی جسدک و لا تغسلی رأسک فتستریب مولاتک، فدخلت فسطاط مولاتها فذهبت تناول شیئا فمست مولاتها رأسها فإذا الزوجه الماء، فحلقت رأسها فضربتها فقلت لها هذا المکان الذی أحبط اللّه فیه حجک، و لا یخفی صحه ما افاده (قده) من الحمل علی و هم الراوی إذ من البعید جدا مع اتحاد الراوی، و المروی عنه، و مشخصات المضمون تعدد القضیه، و تکررها لکی أمر (ع) الجاریه فی إحداها بتقدیم غسل الجسد علی الرأس و فی الأخری بالعکس، فلا محمل فیه الا الحمل علی و هم الراوی، هذا و علی تقدیر کون کل واحد من الخبرین فی مورد غیر مورد الأخر فیکونا متعارضین فلا یمکن التمسک بما یدل منهما علی نفی الترتیب کما لا یخفی، و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فی لزوم تقدیم غسل الرأس علی الجسد أصلا المقام الثانی: فی تقدیم جانب الأیمن علی الجانب الأیسر، و المشهور علی

______________________________

(1) قال فی الوافی: و فی

الحبل المتین لشیخنا البهائی (ره) جنت بالجیم و النون ای صدر منها جنایه و هی حلقها رأس الجاریه

(2) أی وجدتها خفیفه کنایه عن المیل إلیها و الی مباشرتها و تمکنها له (ع) فی ذلک کما یفسرها قوله (ع) فأصبت منها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 204

اعتبار الترتیب بینهما بتقدیم الجانب الأیمن بتمامه من المنکب الی الرجل الیمنی علی الجانب الأیسر، بحیث لو شرع فی غسل الجانب الأیسر قبل تمام غسل الأیمن لوجب علیه إعاده الأیسر بعد غسل ما بقی من الأیمن، و لو بقدر أنمله من باطن رجله، و ادعی الإجماع علی ذلک فی غیر واحد من العبائر و استدل له بعد الإجماعات المحکیه، و استصحاب بقاء الحدث و قاعده الاشتغال کما فی الجواهر بما دل علی وجوب الترتیب فی غسل المیت من الاخبار، و الإجماع منضما الی ما ورد من انه کغسل الجنابه، أو (انه غسل الجنابه) و ان العله فی وجوبه خروج النطفه التی خلق منها و ان الغسل کالوضوء کیفیه واحده ففی أیّ مقام أطلق لفظهما انسبقت تلک الکیفیه الخاصه فلو کان غسل المیت مخالفا مع غسل الجنابه فی الکیفیه لوجب فی مقام الندب الی الغسل إلزاما کالحیض و غیره أو ندبا الاستفصال فی انه هل هو کغسل الجنابه أو کغسل المیت، و یشهد باتحاد کیفیته فی تمام الأغسال إیراد البحث عن تداخلها، بداهه انه لو لا اتحاد کیفیتها لم یکن محل للبحث عن تداخلها، و بالسیره القطعیه من علماء الشیعه و عوامهم فی جمیع الأعصار و الأمصار مع تکرار الغسل منهم فی کل آن علی العمل بالترتیب المعهود فی غیر الارتماس المستکشف منه علی سبیل القطع وصول ذلک

إلیهم من سادتهم المیامین (ع) و بالنبوی العامی انه (ص) کان إذا اغتسل بدء بالشق الأیمن، ثم الأیسر المنجبر ضعفه بالشهره المحققه، و الإجماع المحکی، و بحسنه زراره و فیها «ثم صب علی رأسه ثلاث أکف ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین، و علی منکبه الأیسر مرتین فما جری علیه الماء فقد اجزئه» بتقریب ان المستفاد منها وجوب غسلات علی مواضع ثلاثه، و کل من قال بذلک قال باعتبار الترتیب بین الجانبین و لا حاجه فی إثبات الترتیب بالتمسک علی کون کلمه الواو داله علی الترتیب علی قول الفراء لکی یندفع بعدم دلالتها علیه عند الجمهور، و بالإجماع المرکب کما استدل به الشهید الثانی (قده) فی الروض حیث یقول بعد نقله للروایات الداله علی وجوب الترتیب بین الرأس و الجسد، ان هذه الروایات و ان دلت صریحا علی تقدیم الرأس علی غیره لکن تقدیم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 205

الأیمن علی الأیسر استفید من الخارج إذ لا قائل بوجوب الترتیب فی الرأس دون البدن، و الفرق احداث قول ثالث ثم قال و لان الترتیب قد ثبت فی الطهاره الصغری علی هذا الوجه فکل من قال بالترتیب فیها قال بالترتیب فی غسل الجنابه، فالفرق مخالف للإجماع المرکب فیهما انتهی هذا ما عثرت علیه مما استدل به للمشهور خلافا لما یظهر من جماعه منهم صاحب المدارک، فإنه بعد إیراده لبعض الأخبار التی یستدل بها علی وجوب الترتیب حکی اعتراض المحقق علی الاستدلال بها فی المعتبر و ارتضاه حیث یقول و اعترضه المصنف فی المعتبر فقال: و اعلم ان الروایات دلت علی وجوب تقدیم الرأس علی الجسد، اما الیمین علی الشمال فغیر صریحه بذلک

و روایه زراره دلت علی تقدیم الرأس علی الیمین، و لم یدل علی تقدیم الیمین علی الشمال لان الواو لا یقتضی ترتیبا، فإنک إذا قلت قام زید ثم عمرو و خالد، دل علی تقدیم قیام زید علی عمرو. و اما تقدیم عمرو علی خالد فلا، لکن فقهائنا الیوم بأجمعهم یفتون بتقدیم الیمین علی الشمال، و یجعلونه شرطا فی صحه الغسل، و قد افتی بذلک الثلاثه و اتباعهم هذا کلامه و هو فی محله الی هنا کلام المدارک، ثم قال و یدل علی وجوب عدم الترتیب أیضا مضافا الی الأصل، و إطلاق القرآن ما رواه الشیخ فی الصحیح عن زراره قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن غسل الجنابه فقال (ع) «تبدء و تغسل کفیک ثم تفرغ بیمینک علی شمالک فتغسل فرجک ثم تمضمض و استنشق ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک»، و فی الصحیح عن یعقوب بن یقطین عن ابی الحسن (ع) قال «الجنب یغتسل یبدء فیغسل یدیه الی المرفقین قبل ان یغمسهما فی الإناء ثم یغسل ما اصابه من أذی ثم یصب الماء علی رأسه، و علی وجهه و علی جسده کله ثم قد قضی الغسل و لا وضوء علیه»، و یستفاد من هذه الروایه إطلاق الرأس فی الغسل علی المنابت خاصه و فی الصحیح عن احمد بن محمد قال سئلت أبا الحسن (ع) عن غسل الجنابه فقال «تغسل یدک الیمنی من المرفقین کذا إلی أصابعک، ثم تبول ان قدرت علی البول، ثم تدخل یدک فی الإناء ثم اغسل ما أصابک منه ثم أفض علی رأسک و جسدک و لا وضوء فیه»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 206

و

بالجمله فهذه الروایات کالصریحه فی عدم وجوب الترتیب لورودها فی مقام البیان المنافی للإجمال، و العمل بها متجه الا ان المصیر الی ما علیه أکثر الأصحاب أحوط انتهی عباره المدارک أقول الإنصاف عدم خلو هذه الاستدلالات فی الطرفین عن المناقشه، اما ما استدل به لاعتبار الترتیب فی الجانبین اما الإجماعات المحکیه فلا تنفع فی شی ء بعد القطع بتحقق الخلاف، و ذهاب جمله من أساطین الفقه قدیما و حدیثا الی عدم الاعتبار و اما عدم التمسک بالأصل، فهو و ان کان یثبت نتیجه اعتبار الترتیب فی مقام العمل بناء علی کون الواجب فی الغسل هو الطهاره الحاصله فی غسل الأعضاء لا غسلها نفسها لإرجاع الشک حینئذ إلی المحصل اللازم فیه الاحتیاط، و به یظهر فساد التمسک بالأصل لعدم اعتباره کما تمسک به فی المدارک الا ان المراجعیه الی الاشتغال، أو استصحاب بقاء الحدث تتوقف علی عدم تمامیه ما استدل به علی عدم الاعتبار من الأدله الاجتهادیه، و الا فلا ینتهی الی الأصل العملی مع الدلیل الاجتهادی علی وفاقه فضلا علی خلافه و اما ما دل علی وجوب الترتیب فی غسل المیت منضما الی ما ورد انه کغسل الجنابه، فقد أورد علیه فی مصباح الفقیه بقوله: و فیه ان کون غسل المیت بعینه هو غسل الجنابه کما هو مقتضی أغلب الاخبار لا یقتضی إلا اعتبار جمیع ما یعتبر فی غسل الجنابه فیه، بان یکون غسل المیت من مصادیق غسل الجنابه و اما انه یعتبر فی جمیع مصادیق غسل الجنابه کل ما یعتبر فی غسل المیت فلا الا تری انه یجب فی غسل المیت تثلیث الغسلات و استعمال السدر و الکافور، و لا یجب ذلک علی الجنب فمن

الجائز ان یکون إلزام الشارع بهذا القسم من الغسل اعنی مرتبا بالنسبه إلی المیت مسببا عن خصوصیه فیه ککونه أفضل الأفراد، فأوجبه الشارع تعظیما للمیت، أو کون سائر الأقسام موجبا لتوهین المیت بإقامته علی قدمیه أو إقعاده أو إلقائه علی وجهه، أو غیر ذلک من الخصوصیات التی یعلمها الشارع، و التخطی عن المورد المنصوص لا یجوز الا بعد القطع بإلغاء الخصوصیه، و غایه ما یمکن دعوی استفادته من الاخبار لیس الا ان وجوب غسل المیت لصیرورته جنبا و اما ان إیجاده بهذه الکیفیه أیضا سبب عن کونه جنبا فلا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 207

و اما التشبیه فی روایه محمد بن مسلم و ان کان مقتضی إطلاقه ما ذکر و لکن العرف لا یساعد علی استفاده إراده عموم المنزله من الطرفین فی أغلب موارد استعمالاته فإنه لا ینسبق الی الذهن فی مثل المقام إلا إراده تشبیه غسل المیت بغسل الجنب فی الکیفیات المعهوده دون العکس، و علی تقدیر تسلیم الظهور فی المدعی فلیس علی وجه یوجب التصرف فی ظواهر الأدله الوارده فی بیان کیفیه غسل الجنابه الداله علی عدم اعتبار الترتیب بین الجانبین کما یتضح لک فیما بعد إنشاء اللّه تعالی انتهی کلامه زید فی علوه و مقامه، و مراده من روایه محمد بن مسلم الداله علی التشبیه ما حکاه قبل عبارته هذه و هی المرویه عن الباقر (ع) انه قال «غسل المیت مثل غسل الجنابه و ان کان کثیر الشعر فردّ علیه الماء ثلاث مرات» و من الأدله الوارده فی بیان کیفیه غسل الجنابه الداله علی عدم اعتبار الترتیب الأخبار التی استظهر منها عدم اعتبار الترتیب بین الجانبین، کموثقه سماعه

عن الصادق (ع)، قال «إذا أصاب الرجل جنابه فأراد الغسل فلیفرغ علی کفیه فلیغسلهما دون المرفق، ثم یدخل یده فی إنائه یغسل فرجه ثم یصب علی رأسه ثلاث مرات ملاء کفیه، ثم یضرب بکف من ماء علی صدره و کف بین کتفیه ثم یفیض الماء علی جسده کله» الحدیث و التقریب بها من جهتین الاولی قوله (ع) «ثم یضرب بکف من ماء علی صدره و کف بین کتفیه»، بناء علی ان یکون الضرب علیهما للغسل لا مقدما علیه استحبابا أو توطئه لوصول الماء إلیهما عند الإفاضه، کما یحتمل لکنه بعید، و الثانیه قوله (ع) «ثم یفیض الماء علی جسده»، فإن إطلاق الإفاضه من دون ذکر الترتیب مع کونه (ع) فی مقام بیان الغسل کما یشهد به قوله (ع) «إذا أصاب الرجل جنابه، فأراد الغسل فلیفرغ» یدل علی عدم اعتبار الترتیب کما لا یخفی، و صحیحه حکم بن حکیم قال سألت أبا عبد اللّه (ع) عن غسل الجنابه فقال «أفض علی کفک الیمنی من الماء فاغسلها ثم اغسل ما أصاب جسدک من أذی، ثم اغسل فرجک و أفض علی رأسک و جسدک فاغتسل، فان کنت فی مکان نظیف فلا یضرک ان لا تغسل رجلک، و ان کنت فی مکان لیس بنظیف فاغسل رجلیک»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 208

فإن الأمر بغسل الرجلین إذا کان فی مکان غیر نظیف اما بإرادتهما جزء من الغسل، أو لازاله القذاره التی یتوقف علیها الغسل، و کیف کان یکون غسل الرجل الیمنی بعد غسل أعالی الجانب الأیسر، فیدل علی عدم اعتبار الترتیب، و کصحیحه زراره عن الباقر (ع) قال قلت له رجل ترک بعض ذراعه أو جسده

من غسل الجنابه فقال «إذا شک و کانت به بله و هو فی صلاته مسح بها علیه و ان کان استیقن رجع فأعاد علیهما ما لم یصب بله» الحدیث، فان ظاهرها بمقتضی ترک الاستفصال کفایه غسل خصوص الموضع المتروک، و ان کان فی الطرف الأیمن و هذا ینافی اشتراط الترتیب أقول الإنصاف عدم تمامیه ما أفاده فی الخدشه علی التمسک لاعتبار الترتیب باعتباره فی غسل المیت، و ذلک لانه بعد استفاده کون غسل المیت هو غسل الجنابه بل مفروغیه ذلک کما یظهر من السؤال عن عله وجوب تغسیله بغسل الجنابه الکاشف عن مفروغیه کون غسله غسل الجنابه، یکون اعتبار الترتیب فیه هو عین اعتباره فی غسل الجنابه، و هذا لعله ظاهر، و قوله (قده) و اما انه یعتبر فی جمیع مصادیق غسل الجنابه إلخ، فغیر وارد، لان تثلیث الغسلات الذی واجب فی غسل المیت هو بإیراد غسل الجنابه علیه ثلاث مرات، و تعدد الغسل لا یخرجه عن کونه غسل الجنابه نعم استعمال السدر و الکافور فی غسلتین منها شی ء زائد ثبت بالدلیل، و قوله فمن الجائز ان یکون إلزام الشارع بهذا القسم (إلخ) مجرد احتمال لا یصادم الظهور، و اما قوله: و التشبیه فی روایه محمد بن مسلم، إلخ، ففیه ان الاستدلال لا ینحصر بما یدل علی التشبیه لکی یرد علیه ما افاده، بل الاخبار المستفاد منها کون غسله بنفسه غسل الجنابه، هی التی تدل علی اعتبار الترتیب فی غسل الجنابه، و ذلک کخبر الدیلمی عن الصادق (ع) قال ان رجلا سئل أبا جعفر (ع)، عن المیت لم یغسل غسل الجنابه قال «إذا خرجت الروح من البدن خرجت النطفه التی خلق منها بعینها کائنا ما

کان، صغیرا أو کبیرا ذکرا أو أنثی، فلذلک یغسل غسل الجنابه» و المروی عن الکاظم (ع) و قد سئل عن المیت لم یغسل غسل الجنابه الی ان قال (ع) «ثم یغسل غسل الجنابه» و المروی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 209

عن العلل عن الباقر (ع) عن عله غسل المیت قال «ثم یغسل المیت لانه جنب»، و خبر عبد الرحمن بن حماد عن الکاظم (ع)، و فیه عن المیت لم یغسل غسل الجنابه الی ان قال (ع) «فمن ثم صار المیت یغسل غسل الجنابه»، و فی معناها غیرها مضافا الی ما ذکره فی الجواهر، من اتحاد مهیه الغسل فی تمام الأغسال کالوضوء، و هذا شی ء لعله غیر قابل للإنکار، و سیجی ء فی خلال المسائل الآتیه مفصلا و اما قوله (قده) و علی تقدیر تسلیم الظهور فی المدعی، فلیس علی وجه یوجب التصرف فی ظواهر الأدله الوارده (إلخ)، ففیه انه لو انتهی الأمر إلی تسلیم الظهور، فلیس ظواهر الأدله الداله علی عدم اعتبار الترتیب مما توجب رفع الید عن الظهور المدعی حیث ان تلک الأخبار المنقوله الداله علی عدم الاعتبار علی تقدیر تسلیم ظهورها فی عدم الترتیب موهونه باعراض المشهور عن العمل بها، و اطباقهم فی فتاواهم علی خلافها مع ما فی بعضها من المنع عن الظهور فی الدلاله علی عدم الترتیب أما موثقه سماعه، فالإنصاف انها ظاهره فی الدلاله علی عدم اعتبار الترتیب و اما صحیحه حکم فالأظهر عندی عدم دلالتها علی عدم اعتبار الترتیب لقوه احتمال کون قوله (ع) «و أفض علی رأسک و جسدک» امرا بالإفاضه، توطئه للغسل، و ذلک بقرینه قوله (ع) بعده «فاغتسل» و لا یکون فی مقام

بیان کیفیه الغسل، و الأمر بغسل الرجلین یحتمل ان یکون بعد الفراغ من الغسل، و وطئه المغتسل بعد الفراغ فلیس فیه دلاله علی کون غسلهما، جزء من الغسل، و لا کونه قبله لأجل قذارتهما، بل یحتمل ان یکون بعده لأجل الوطی المذکور، هذا مضافا الی انه لو سلم دلالتها للزم طرحها من جهه مخالفتها مع ما یدل علی اعتبار الترتیب بین الرأس و الجسد، حیث ان مقتضاها عدم الترتیب بینهما أیضا، و اما صحیحه زراره، فلیس فیها أزید من الإطلاق القابل للتقیید، و کیفما کان فلا یصح التمسک بهذه الاخبار المعرض عنها علی تقدیر ظهورها فی العدم لوهنها بالاعراض، و سقوطها عن الحجیه علی ما هو المختار عندنا، حسبما مر غیر مره، فالإنصاف ان هذا الدلیل علی اعتبار الترتیب قوی جدا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 210

و اما السیره القطعیه من علماء الشیعه و عوامهم، فالإنصاف ان الاستدلال بها وحدها لا یثمر شیئا أما أولا فبعدم القطع بتلک السیره من العلماء و العوام مستمره إلی الأعصار السابقه و أزمنه أهل العصمه، و مدعیها کذلک مجازف، و اما ثانیا فلأنها علی فرض تحققها متصله إلی زمان المعصومین فلا تکشف عن وجوب الترتیب و اعتباره فی صحه الغسل لإمکان ان یکون قیام السیره علیه لمکان أفضلیته، و کونه مندوبا و کم من مندوب قامت السیره علی العمل به کالسلام علی الحسین (ع) عند شرب الماء فلیس استقرار العمل کاشفا عن وجوبه و لزومه، و اما ثالثا فلان هذه السیره کما ذکر لو کانت ثابته تکون من العلماء و العوام اما العلماء فهم بین قائل بلزوم الترتیب، و بین قائل بعدم لزومه، و لکنهم یحتاطون

خروجا عن خلاف المشهور، و اما العوام فهم یتبعون علمائهم اللذین یقلدونهم من القائلین باللزوم، و القائلین بالاحتیاط، و معلوم ان مثل هذه السیره لا تکشف قطعیا عن اعتبار الترتیب عند المعصوم (ع)، حتی تکون حجه، و بالجمله فحدیث السیره لا یسمن من شی ء أصلا، اما النبوی العامی فیصح التمسک به لو علم استناد المشهور القائلین بلزوم الترتیب فی فتواهم الیه، بناء علی التحقیق عندنا، من اعتبار الخبر و حجیته بواسطه الجهات الخارجیه، و ان من أقواها استناد المشهور من القدماء الیه، و انه کلما کان الخبر من حیث السند ضعیفا یکون الاستناد الیه موجبا لتفویته، و یصیر بالاستناد إلیه أقوی، لکن ما ذکر منوط بإحراز الاستناد و لا یکفی صرف مطابقه فتواهم مع خبر قاصر فی نفسه ما لم یحرز به الاستناد، نعم ربما یحرز الاستناد بمطابقه فتواهم مع الخبر مع عدم مدرک غیره بضمیمه العلم بتنزههم عن ان یفتوا بغیر دلیل، فیکشف من عدم الدلیل سوی الخبر القاصر فی نفسه کون استنادهم الیه، لکن فی المقام لم یحرز استناد المشهور فی فتواهم بلزوم الترتیب الی هذا النبوی العامی، فهو أیضا کالسیره لا یکون بنفسه دلیلا، و ان کان صالحا لأن یؤید به الدلیل و اما حسنه زراره فهی و ان لا تخلو عن إیماء الی ما ذکر فی تقریب دلالتها علی اعتبار الترتیب، لکن الإنصاف انه لا یزید علی الإیماء، و لا یبلغ إلی درجه الظهور خصوصا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 211

مع ما فرع علی الصب علی المواضع الثلاثه بقوله (ع) «فما جری علیه الماء فقد اجزئه» حیث ان إطلاقه یقتضی اجزاء ما یجری علیه الماء، و لو

کان الجریان من الیمین علی الیسار، و بالعکس المنافی مع الترتیب بمعنی عدم الاجزاء فی شروع غسل جانب الشمال ما لم یفرغ من جانب الیمین بتمامه، حتی باطن رجله و علی هذا فلا یبعد دعوی أظهریه دلاله الحسنه علی عدم اعتبار الترتیب بالنسبه إلی دعوی دلالتها علی اعتباره، و لعل وجه تثلیث المواضع من جهه ان الغسل بالصب لا یمکن الا بالتعدد، حیث انه یحتاج الی صب من الماء إلی الرأس، و صب الی المنکب الأیمن، و صب إلی الأیسر، أو صب الی الصدر، و صب الی ما بین الکتفین، بحیث لا یمکن الجمع بین غسل المنکبین، أو الصدر و الخلف بصب واحد، و لو فرض عدم اعتبار الترتیب یخیر بین الصب علی الأیمن، و الأیسر، أو علی الصدر و الظهر، فعبر فی هذه الروایه بالصب علی الأیمن، و الأیسر، و فی روایه موثقه سماعه بالصب علی الصدر و الظهر، و بالجمله فهذه الروایه لا تدل علی المدعی فی شی ء و اما الإجماع المرکب فدعواه مع القطع بالتفصیل بین الرأس و الجسد، و بین الجانبین باعتبار الترتیب فی الأول دون الأخیر علی مدعیه، و ما أفاده فی الروض فی آخر کلامه من ان الترتیب قد ثبت فی الطهاره الصغری، فکل من قال به فیها قال به فی غسل الجنابه فالفرق مخالف للإجماع المرکب، لم یظهر لی مؤداه إذ لا اشکال و لا خلاف فی اعتبار الترتیب فی الطهاره الصغری، و لیس من الفقهاء قائل بعدم اعتباره فیها، حتی لو لم یقل القائل باعتباره فیها، انه معتبر فی غسل الجنابه کان قوله هذا خرقا للإجماع المرکب، و مع اتفاقهم برمتهم علی اعتباره فی الطهاره الصغری، و

اختلافهم فی اعتباره فی غسل الجنابه لیس الا الاختلاف فی اعتباره فیه، و این هذا من المخالفه للإجماع المرکب، فعلیک بالتدبر فی کلامه زید فی علو مقامه لکی ینکشف لک حقیقه مرامه (قده) فالمتحصل من هذا الأمر هو اعتبار الترتیب بین الجانبین کاعتباره بین الرأس و الجسد و ان کان أکثر أدله اعتباره غیر نقی عن المناقشه و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 212

الأمر الثالث: المحکی عن غیر واحد من العبائر ان المراد بالرأس فی المقام ما یشمل الرقبه، بل ربما یظهر من الغنیه دعوی الإجماع علیه، و عن شرح المفاتیح اتفاق الفقهاء علیه، و فی الحدائق من غیر خلاف یعرف بین الأصحاب، و ربما یستدل له بحسنه زراره المتقدمه فی الأمر الثانی، و فیها «ثم صب علی رأسه ثلاث مرات، ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین، و علی منکبه الأیسر مرتین» فإنه ظاهر فی إلحاق الرقبه بالرأس، و موثقه سماعه المتقدمه أیضا، و فیها «ثم لیصب علی رأسه ثلاث مرات ملاء کفیه، ثم یضرب بکف من ماء علی صدره، و کف بین کتفیه، ثم یفیض الماء علی جسده کله» فإنه أیضا ظاهر فیما ذکر هذا، و لکن عن بعض المتأخرین التشکیک فی الحکم المذکور، لعدم کون الرأس حقیقه فیما یشمل الرقبه، و لخبر ابی بصیر عن الصادق (ع)، و فیه «ثم تصب الماء علی رأسک ثلاث مرات، و تغسل وجهک، و تفیض الماء علی جسدک»، بناء علی ان یکون المراد بغسل الوجه مغایرا مع صب الماء علی الرأس، و المحکی عن الحلبی أیضا إدخال الرقبه فی الجانبین بغسل کل منهما من رأس الرقبه، الموجب لإدخال نصفها فی

جانب الیمین، و نصفها فی جانب الیسار، و الأقوی ما علیه المشهور، و ذلک لا لدعوی کون الرأس یطلق علی ما یعم الرقبه لکی یمنع عنها بما تقدم من التشکیک عن بعض المتأخرین بل بدعوی انصرافه الی مجموع الرأس و الوجه و الرقبه عند إطلاقه قسیما للجسد، أو الجانبین، و لو لم یکن فی أصل الوضع کذلک و اما ما فی خبر ابی بصیر، فالإنصاف انه لا دلاله فیه علی خروج الرقبه من الرأس، و ذلک لاحتمال کون قوله (ع) «و تغسل وجهک» بیانا لتتمیم وظیفه غسل الرأس، فیکون غسل الوجه بالماء المصبوب علی الرأس و لو بوسیله الدلک، و إمرار الید، و یشهد بذلک التعبیر بالإفاضه فی قوله (ع) «و تفیض الماء علی جسدک»، و لو کان الوجه من الجسد لکان اللازم ان یقال: ثم تفیض الماء علی وجهک و جسدک، أو کان الواجب غسله علی حده لکان الأولی ان یعبر: ثم تفیض علی الوجه ثم علی الجسد، و و کیفما کان فلا ینبغی التأمل فی الحکم المذکور کما لا شهاده فی عباره الحلبی علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 213

مخالفته فی الحکم، لاحتمال ان یکون مراده من رأس العنق منبته من الجانب المتصل بالمنکب، فیدخل العنق حینئذ فی الرأس و لکن الاحتیاط بغسل تمامه مع الرأس ثم غسل نصفه مع الجانب الأیمن، و نصفه مع الجانب الأیسر حسن علی کل حال.

الأمر الرابع: ذکر فی السره و العوره، و هی القبل و الدبر احتمالات، و هی إدخالهما فی الجانب الأیمن، و إدخالهما فی الأیسر و التوزیع بین الجانبین و جعلهما عضوا مستقلا خارجا عن الجانبین فی الغسل. و ظاهر الأکثر

حیث ترکوا التعرض لهما فی الغسل، و اکتفوا بذکر الجانبین هو إدخالهما فیهما بالتوزیع، و لعله یشیر إلیه أیضا حسنه زراره المتقدمه التی ثلث فیها أعضاء الغسل، ففی الکافی عن زراره قال قلت کیف یغتسل الجنب فقال «ان لم تکن أصاب کفه شی ء غمسها فی الماء ثم بدء بفرجه، فأنقاه بثلاث غرف، ثم صب علی رأسه ثلاث أکف، ثم صب علی منکبه الأیمن مرتین، و علی منکبه الأیسر مرتین، فما جری علیه الماء فقد اجزئه»، حیث انها تدل علی عدم کون السره و العوره مستقله فی الغسل، و الا یلزم التربیع المنافی مع الروایه و لیستا داخلین فی الرأس قطعا فینحصر فی إدخالهما فی الجانبین، و حیث لا معین و لا مرجح فی إدخالهما فی أحد الجانبین معینا یوزع بینهما بالتنصیف و لا یخفی ان ما ذکر استفاده حسنه، لکنه لا ینتج التوزیع لإمکان إدخالهما بتمامهما فی أحد الجانبین تخییرا حیث لا معین فی البین بعد عدم خروجهما من الجانبین و لعل هذا منشأ احتمال إدخالهما فی أحدهما، و کیفما کان فالاحتیاط بالجمع ما بین جمیع المحتملات بغسلهما بتمامهما مع الجانبین، مما لا ینبغی ترکه حیث انه بغسلهما بتمامهما مع الجانبین اتی بجمیع المحتملات، فإنه علی تقدیر وجوب التوزیع یحصل غسل نصف کل منهما فی ضمن غسل التمام، غایه الأمر یکون الزائد لغوا غیر مضر، و علی تقدیر وجوب غسلهما فی أحد الجانبین تعیینا أو تخییرا، قد حصل الامتثال کحصوله فیما إذا کانت مستقله فی الغسل، هذا و مع القطع بعدم وجوب غسلهما بتمامهما مرتین یحصل الاحتیاط بغسلهما بتمامهما مع الجانب الأیمن، ثم غسل نصفهما مع الجانب الأیسر أو العکس کما لا یخفی، و الظاهر

انه لا وجه لرعایه الاحتیاط فی إدراجهما فی کل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 214

واحد من الجانبین تعیینا کما ذکرناه.

الأمر الخامس: الترتیب المذکور شرط واقعی، فلو عکس و لو جهلا أو سهوا بطل و بیان ذلک یتوقف علی ذکر مقدمات.

الاولی ان الألفاظ موضوعه للمفاهیم الحاکیه عن المصادیق الواقعیه الغیر المقیده بالعلم بها الثانیه أنها بما لها من المعانی الواقعیه موضوعه للأحکام الواقعیه فالترتیب الذی هو شرط لصحه الغسل بما هو ترتیب واقعی شرط لها واقعا علی النحو اللاشرط عن العلم و الجهل و الاختیار و الاضطرار، و سائر أحوال المکلفین.

الثالثه الأصل الاولی فی کل مورد تخالف المأتی به مع المأمور به هو عدم الاجزاء الا ان یقوم دلیل علی الاجزاء، و عند تبین المقدمات تبین ان الترتیب شرط واقعی بحکم المقدمتین الأولین، و ان مخالفته لا تکون مجزیه بحکم المقدمه الأخیره.

الأمر السادس: المشهور کما حکی عن المهذب البارع عدم وجوب الترتیب فی نفس الأعضاء فلا تجب البدئه بالأعلی بل یجوز مکنوسا، و لا الأعلی فالأعلی و هو الظاهر من کل من عبر بالمیامن أو بالجانب الأیمن، و عن ابی الصلاح وجوب البدئه بأعلی العضو کالوضوء، و فی الذکری استظهر استحباب غسل الأعلی فالأعلی قال لأنه أقرب الی التحفظ من النسیان و للتأسی، لأن الظاهر من صاحب الشرع فعل ذلک، و یستدل للقول المشهور بالأصل و عدم الدلیل علی اعتبار الترتیب فی نفس الأعضاء، و صحیح ابن سنان عن الصادق (ع) قال «اغتسل ابی من الجنابه، فقیل له قد بقیت لمعه فی ظهرک لم یصبها الماء فقال (ع) ما ضرک لو سکت ثم مسح تلک اللمعه بیده»، و عن نوادر الراوندی عن

الکاظم (ع) عن آبائه عن علی (ع) قال: «اغتسل رسول اللّه (ص) من جنابه، فإذا لمعه من جسده لم یصبها ماء، فأخذ من بلل شعره فمسح ذلک الموضع ثم صلی بالناس» حیث ان الظاهر منهما الاقتصار علی مسح الموضع الذی لم یصبه الماء، بلا اعاده ما بعده فیحمل علی ما إذا کان فی الجانب الأیسر، أو فی الجانب الأیمن، و لما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 215

یشرع فی الجانب الأیسر، و المراد بالمسح هو أقل الغسل الذی یجری الماء فیه من شعر الی شعر بوسیله الدلک و إمرار الید و یستدل لاعتباره فی کل عضو بالنسبه إلی اجزائه و الشروع من الأعلی، فالأعلی، حتی ینتهی إلی باطن الرجلین بحسنه زراره المتقدمه الآمره فیها بصب الماء علی المنکب الأیمن مرتین و علی الأیسر مرتین، و لا یخفی ان الصب علی المنکب الذی هو أعلی الجانب لا یقتضی الترتیب لکی یستفاد منه الترتیب من الأعلی فالأعلی، و لعله لانه المتعارف حین الانصباب، فالقول المشهور قوی من حیث المدرک و هو الخبران المتقدمان، و ان کان فی التمسک بالأصل بعد انتهاء الأمر إلیه عندی تأمل، لأن المرجع فی باب الغسل عند الشک فی اعتبار شی ء فیه هو الاشتغال لکون الشک فیه من باب الشک فی المحصل، نعم القول باستحباب البدئه بالأعلی فالأعلی- کما استظهره فی الذکری لما ذکر و لحسنه زراره المتقدمه- لیس ببعید و اللّه الهادی الأمر السابع: لا یعتبر الموالاه فی الغسل بکل واحد من معنییه المعتبره فی الوضوء، و هما الموالاه العرفیه، بمعنی التتابع، و الموالاه بمعنی عدم الجفاف علی المشهور المعروف بین الأصحاب، و فی الجواهر من غیر خلاف بل

ادعی علیه الإجماع جماعه، کما هو ظاهر آخرین.

و یدل علیه من الاخبار ما تقدم من خبر أم إسماعیل و خبر الهمدانی المروی عن الصادق (ع)، و فیه قال (ع) «ان علیا (ع) لم یر بأسا ان یغسل الجنب رأسه غدوه، و یغسل سائر جسده عند الصلاه» و صحیح حریز و فیه «و ابدء بالرأس ثم أفض علی سائر جسدک» قلت: و ان کان بعض یوم؟ قال: «نعم»، و خبرا اللمعه المتقدمان فی الأمر المتقدم، و کما لا یعتبر الموالاه فی الغسل فی الأعضاء الثلاثه لا یعتبر فی اجزاء کل عضو منها، فیصح غسل قطعه من احد الجانبین فی وقت و قطعه منه فی وقت آخر، و ذلک لإطلاق الأخبار المتقدمه، و اشعار خبری اللمعه، فلو تذکر بعد الغسل ترک جزء من أحد الأعضاء، فإن کان فی جانب الأیسر یرجع، و یغسله وحده، لعدم اعتبار الترتیب فی اجزاء العضو، و ان کان فی الرأس وجب غسله و غسل الأیمن و الأیسر و لا یجب غسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 216

ما بعده من الرأس، و ان کان فی الأیمن یجب غسله منه و غسل تمام الأیسر، و قد تبین ذلک کله مما تقدم، و لو اشتبه ذلک الجزء المتروک وجب غسل تمام المحتملات مع مراعاه الترتیب للعلم الإجمالی و کون الشبهه محصوره کما لا یخفی.

الطین قبل ان یدخل رأسه فی الماء، أو بالعکس بان خرج رأسه من الماء قبل ان تدخل رجله، و لا یلزم ان یکون تمام بدنه أو معظمه خارج الماء بل لو کان بعضه خارجا، فارتمس کفی، بل لو کان تمام بدنه تحت الماء، فنوی الغسل و حرک بدنه کفی علی الأقوی، و لو تیقن بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه وجبت الإعاده، و لا یکفی غسل ذلک الجزء فقط، و یجب تخلیل الشعر إذا شک فی وصول الماء إلی البشره التی تحته، و لا فرق فی کیفیه الغسل بأحد النحوین بین غسل الجنابه و غیره من سائر الأغسال الواجبه و المندوبه، نعم فی غسل الجنابه لا یجب الوضوء بل لا یشرع بخلاف سائر الأغسال کما سیأتی إنشاء اللّه

فی هذا المقام أمور الأول: قد تقدم- فی بیان الدلیل علی ان للغسل کیفیتین- الأخبار المصرحه فیها باجزاء الارتماس عن الغسل، و قد وقع البحث عن وجه النظر بین تلک الاخبار، و بین الاخبار المتضمنه للترتیب، هل هو علی وجه المعارضه أو الحکومه؟ ثم علی تقدیر المعارضه وقع البحث فی وجه الجمع بینهما، فی انه هل هو علی نحو الجمع بین الإطلاق و التقیید، أو علی نحو غیره، فعن الشیخ فی الاستبصار هو الأخیر، لأنه احتمل الجمع بینهما بان المرتمس یترتب حکما، و ان لم یترتب فعلا. و لعل مراده من الترتیب الحکمی هو انه إذا حصل الارتماس حکم له أولا بطهاره رأسه ثم الأیمن ثم الأیسر، و ان کان ظاهر عبارته یومی بأنه لا یحکم له بالطهاره حتی یخرج فإذا خرج حکم له بالترتیب المذکور لمکان خروج رأسه مقدما علی سائر جسده، فإنه (قده) یقول-

مصباح الهدی

فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 217

بعد قوله: ان المرتمس یترتب حکما-: لأنه إذا خرج من الماء حکم له أولا بطهاره رأسه ثم جانبه الأیمن ثم جانبه الأیسر، لکن ینبغی القطع بان هذا الظاهر لیس بمراده للقطع بفساده، و ذلک لانه بعد الخروج لا یسمی مرتسما، و انه لا یتم ذلک فی الجانبین لخروجهما عن الماء دفعه، و ان کان بعد خروج الرأس و کیف کان فالأقوی بالنظر عدم انسباق المعارضه بین الطائفتین من الاخبار بل المنسبق الی الذهن هو حکومه الطائفه الداله علی الاجتزاء بالارتماس علی ما یدل علی الترتیب، کما یدل علیها التعبیر بالاجزاء، ثم علی تقدیر المعارضه، فالنسبه بینهما بالإطلاق و التقیید بإطلاق أخبار الترتیب، فیقید إطلاقها الدال علی اعتبار الترتیب بما عدا صوره الإتیان بالارتماس، فلا ینتهی الأمر إلی الجمع بینهما بحمل اخبار الارتماس علی الترتیب الحکمی الثانی: فسر الترتیب الحکمی بوجوه الأول: ما هو ظاهر عباره المحکیه عن الاستبصار، و هو حصول الطهاره عند خروج الأعضاء بالترتیب الثانی: حصولها عند حصول الارتماس کذلک ای بالترتیب، و ان کان تظهر ثمرته عند الخروج الثالث: قصد المرتمس حصول الغسل بالترتیب، فیقصد غسل رأسه، ثم جانبه الأیمن ثم جانبه الأیسر، فیکون الترتیب فی القصد، و بحسب النیه، و لا یخفی أنه بشی ء من معانیه مما لم یقم علیه دلیل بل الدلیل علی خلافه، و ما ذکروه فی وجه اعتباره من انه وجه الجمع بین الدلیلین، و انه أقرب الی الترتیب الحقیقی بعد کونه الأصل فی الغسل، فیقتصر فی مخالفته بمقدار الضروره فیها، و هی الحکم بصحته ارتماسا مع الترتیب الحکمی مندفع بعدم المعارضه کما عرفت فی الأمر الأول، فلا ینتهی إلی الجمع

بینهما بما ذکر، و لا الی القول بالاقتصار المذکور بعد الحکم باجتزاء الارتماس عن الترتیب، فلا ضروره فی حمل اخبار الارتماس حینئذ علی الترتیب الحکمی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 218

الأمر الثالث: اختلف فی تفسیر الارتماس علی أقوال:

الأول: توالی غمس الأعضاء بحیث یتحد عرفا، و یعد غمسا واحدا، و ذلک باتصال ارتماس کل عضو فی الماء بارتماس ما یلیه، الی ان ینتهی إلی آخر الأعضاء بحیث یکون من أول الرمس ای رمس أول عضو یتحقق رمسه الی آخره، ای رمس آخر عضو ینتهی إلی تغطیه البدن جمیعه فی الماء من ناحیه اتصال بعضه ببعض، و عدم تخلل الفصل بینها غمسا واحدا و شخصا فاردا من الارتماس ممتدا من أوله الی آخره موجودا بالتدریج، و منشأ وحدته و تشخصه اتصال بعضه ببعض، حیث انه قد ثبت فی محله ان الوحده الاتصالیه تساوق الشخصیه کما فی الحرکه و الزمان، حیث ان الحرکه الطویله فی المسافه الطویله بطولها من مبدئها إلی منتهاها حرکه واحده شخصیه ما لم یتخللها السکون، فالارتماس بهذا المعنی أمر زمانی واقع فی الزمان علی سبیل الانطباق متدرج فی الوجود اوله أول الأخذ فیه و آخره ما ینتهی الیه، الغمس، و تحقق به تغطیه البدن کله، و لکن مع حفظ وحدته عرفا بان یتوالی الغمسات، و یتصل بعضها ببعض اتصالا عرفیا، و یترتب علی ذلک أمران أحدهما: کونه تدریجی الحصول، و ثانیهما: اعتبار مقارنه نیته مع أول الأخذ فی الارتماس بناء علی الاخطار و اعتبار المقارنه، و هذا التفسیر للارتماس منسوب الی المشهور، و فی الجواهر بل یظهر من بعضهم نسبته إلی الأصحاب مشعرا بدعوی الإجماع علیه الثانی: توالی غمس الأعضاء

کذلک مع عدم اعتبار وحدته عرفا بل یتحقق فیما إذا وضع رجله مثلا فی الماء، ثم صبر ساعه، فوضع عضوا آخر قبل إخراج الرجل ثم صبر ساعه فوضع عضوا ثالثا الی آخر الأعضاء، و تکون هذه الغمسات من أولها إلی آخرها ارتماسا، فیکون الارتماس علیه أیضا تدریجی الحصول زمانیا علی وجه الانطباق و یکون وقت نیته کالأول عند الأخذ فی الارتماس، و هذا هو مختار بعض متأخری المتأخرین کما فی الجواهر، و نقله فی مفتاح الکرامه عن کاشف اللثام، و اختاره صاحب الحدائق.

الثالث: تغطیه البدن بالماء، و اکتتامه فیه من أول الاکتتام الی آخره،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 219

فأوله أول آنات التغطیه بعد حصولها بتحقق غمس کل عضو علی نحو العام الاستغراقی فی الماء و آخره آخر جزء الغسل فی تلک التغطیه، و هو بهذا المعنی لا یکون زمانیا علی وجه الانطباق، بحیث یکون أول التغطیه فی آن و وسطها فی آن ثان، و آخرها فی آن ثالث بل زمانی لا علی وجه الانطباق ای تکون التغطیه بتمامها فی الآن الأول و الثانی و الثالث و هکذا الی آخر الآنات من هذه التغطیه ما لم تنعدم بإخراجه من الماء و لو بعضو منه، و حیث انها زمانی بالمعنی المذکور فیترتب علیه أمور الأول: اعتبار وقوع نیته فی أول آن تتحقق فیه التغطیه، بناء علی اعتبار مقارنتها مع أول العمل، بل بطلان الغسل لو نواه بأول الأخذ فی الغمس، کما فی التفسیرین الأولین لا بأول التغطیه، و لو علی القول بعدم اعتبار المقارنه و کفایه الداعی، لأن الاکتفاء بالداعی انما یؤثر و یفید فیما لو کان الباعث علی الفعل قصد امتثال الأمر

المتعلق به و لو إجمالا، لا ما إذا قصد التقرب بانیان مقدماته وحده، و لا یکون تحقق المأمور به مقصودا له، بل یکون حصوله من باب الملازمه، ضروره أن الغمسات علی هذا التفسیر من مقدمات الارتماس نفسه نعم لو نوی الامتثال من أول الغمس الی آخر التغطیه الذی یحصل بها الجزء الأخیر من الغسل علی وجه لم ینحل عزمه الی البناء علی عدم مدخلیه البقاء فی صحه غسل الأعضاء التی أصابها الماء قبل الاستقرار، لکی یکون بالنسبه إلی المقدمات قاصدا للامتثال بنحو بشرط شی ء، و بالنسبه الی التغطیه نفسها التی هی الارتماس قاصدا لعدم الامتثال، و علی نحو بشرط لا، بل مع قصد الامتثال بما یصدر منه من أول حدوث الغمس الی آخر بقاء التغطیه، لکان القول بالصحه متجها بناء علی الاکتفاء بالداعی، و عدم اعتبار القصد التفصیلی لأنه حینئذ یأتی بالعباده له سبحانه و تعالی، غایته مع زعم دخل المقدمات فی المأمور به، و هو غیر ضائر کما حقق فی محله الثانی: عدم المانع عن تخلیل ما یحتاج الی التخلیل فی أثناء تلک التغطیه، حیث انها لمکان تدرجها فی البقاء بالمعنی المتقدم ای بمعنی کونها زمانیا لا علی وجه الانطباق یتصور لها ابتداء و نهایه، فیصح وقوع التخلیل فی خلالها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 220

الثالث: انه علی تقدیر عدم المانع من وصول الماء إلی البشره، و عدم الحاجه الی التخلیل یکون الغسل آنی الحصول، حیث انه یحصل بأول حدوث التغطیه، و الان الذی انغمس جمیع البدن فی الماء، و وصل الماء إلی البشره بتمامها، و علی تقدیر وجود المانع و الحاجه الی التخلیل، یکون الغسل تدریجی الحصول، فبعد تحقق

التغطیه یحصل الغسل فی کل عضو وصل الیه الماء، و یتوقف حصوله فی کل ما یحتاج فی وصوله إلیه إلی رفع المانع و التخلیل الی وصوله، و هذا التفسیر هو الذی رجحه فی الجواهر و قواه القول الرابع: تغطیه البدن بتمامه فی الماءان اغتطائه و اکتتامه، فالارتماس بهذا المعنی یکون زمانیا، بمعنی کونه واقعا فی طرف الزمان المعبر عنه بالآن لا الزمانی بمعنی الواقع فی الزمان علی وجه الانطباق، کما فی التفسیرین الأولین و لا الزمانی بمعنی الواقع فیه، لا علی وجه الانطباق کما فی التفسیر الثالث، بل هو حینئذ من الآنیات کالوصولات و المماسات، و المحاذیات و نحوها فلیس له ابتداء و لا نهایه، و لا یتصور له أثناء و خلال، فمن أول وضع عضو کالرجل مثلا فی الماء الی ان ینتهی إلی غمس تمام البدن فی الماء و من غمسه بتمامه فی الماء، الی ان ینتهی إلی تخلیل ما یحتاج الی التخلیل کلها من مقدمات الارتماس، و الارتماس هو الذی یحصل بعد ذلک کله و یترتب علی ذلک أمران الأول: کونه آنی الحصول و هذا ظاهر الثانی: اعتبار مقارنه نیته عند حصول الانغماس التام، و مع أول جزء یلاقی مع الماء الذی قلنا بأنه من مقدمات الارتماس بهذا المعنی، فإنه و ان لم یکن بالارتماس لکن الارتماس لما کان آنیا لیس له أول و لا نهایه، لعدم کونه واقعا فی الزمان، و کان الجزء الملاقی مع الماء من مقدمات تحققه، فلا جرم توقع نیته عنده، إذ هو لکونه من المقدمات اولی من المستحبات التی جوزوا وقوع النیه عندها کغسل الیدین فی الوضوء و الغسل، و هذا التفسیر محکی عن کاشف الغطاء فی شرحه

علی المفاتیح، و قبله الی العلامه الطباطبائی فی هدایته، و قبله الی الشهید فی الألفیه علی حسب ما یترائی من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 221

ظاهر کلامه، و ان أوله الشارحون لها بما یرجع الی القول المشهور، هذا بحسب الأقوال فی تفسیر الارتماس و استدل للقول الأول و هو القول المشهور بالأخبار المتقدمه، علی حسب ما یستفاد منها، و تقریب الاستدلال بها ان المحکوم علیه بالاجزاء هو الارتماسه الواحده أو الاغتماسه الواحده، أما الارتماس أو الاغتماس، فهو بحسب المفهوم العرفی عباره عن غمس الأعضاء و إدخالها فی الماء بالمعنی المصدری اعنی من حیث الانتساب الی الفاعل متوالیا متعاقبا، بحیث لا یتخلله فصل و لا سکون، و هذا المعنی یتحقق بأول آنات الشروع فی الغمس، لا أول آنات تحقق تغطیه جمیع البدن و رسوبه بتمامه فی الماء.

فان قلت: لا یصدق الارتماس علی أول ما یوضع من الأعضاء فی الماء کالرجل مثلا قطعا، فکیف یدعی کونه من اوله ارتماسا.

قلت: عدم صدق الارتماس علیه منفردا لا یضر بصدقه علیه علی نحو اللابشرط عن بقیه الاجزاء کما هو الحال فی کل جزء.

توضیح ذلک ان اجزاء المرکب علی قسمین أحدهما: ما یکون الجزء و الکل مشترکین فی الاسم، بحیث یصدق اسم الکل علی کل واحد من اجزائه، إذا أخذ بشرط لا و منفردا و ذلک کالقرآن، فإنه یصدق علی مجموع ما بین الدفتین، و علی کل سوره و آیه و کلمه منه إذا أخذت منفردا، و کالمرکب من الاجزاء المتشابهه فی الطبیعه فی التکوینیات کالماء المرکب من اجزاء مائیه بالقوه، حیث ان المجموع ماء و کل جزء منه منفردا أیضا ماء و ثانیهما ما یختلف الکل

و الجزء فی التسمیه، و ذلک کالمرکب من الاجزاء المختلفه فی الطبیعه فی التکوینیات کالموالید الثلاثه، و کالصلاه مثلا فی التشریعیات، فان المجموع المرکب من أول التکبیره إلی آخر السلام صلاه، و لکن کل واحد من اجزائها منفردا لا تسمی بالصلاه، لکن عدم صدق الصلاه علی التکبیره منها منفرده لا یضر فی صدق الصلاه علی ما یوجد منها من الاجزاء بأول وجودها إذ لیس صدق الصلاه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 222

هذا المجموع المرکب من مقارناتها من أولها إلی آخرها، علی نحو ملاحظه أجزائها لا بشرط متوقفا علی صدقها علی اجزائها، إذا أخذت منفرده و بشرط لا، فالشارع فی الصلاه بأول شروعه بإیجاد التکبیره یکون مشغولا بالصلاه، و ان لم تکن التکبیره وحدها صلاه، و الارتماس من هذا القبیل هذا بالنسبه إلی مفهوم الارتماس و الانغماس، و اما ما یستفاد من اتصافها بصفه الوحده فالمنسبق منها هو الوحده العرفیه بحیث یقال علیه انه انغماس واحد و ارتماس واحد فی مقابل الارتماسات المتعدده، و هی تحصل بتوالی الغمسات، و عدم تخلل السکنات بینها، حیث قد عرفت ان اتصال اجزاء الشی ء بعضها ببعض یوجب وحدتها، بحسب الاتصال، و الوحده الشخصیه تساوق الوحده الاتصالیه، بمعنی ان کلما واحد بالاتصال واحد بالشخص، من غیر فرق فی ذلک بین بطوء تلک الحرکه الانغماسیه أو سرعتها، فإذا انغمس فی الماء فی زمان طویل بحیث کان من أول انغماسه الی آخره نصف یوم أو أکثر، یکون انغماسا واحدا، کما انه لو تحقق فی زمان قصیر کالثانیه أو انقص یکون کذلک، فالمعیار فی الوحده و التعدد اتصال الانغماسات و عدمه کیفما تحققت من البطوء و السرعه، هذا ما

یستدل لمذهب المشهور و استدل للقول الثانی، اما ان الارتماس عباره عن غمس الأعضاء و إدخالها فی الماء، فبما استدل به المشهور من کونه المفهوم المنسبق منه لدی الذهن عند إطلاقه، و اما عدم اعتبار الدفعه العرفیه بل الاکتفاء بالغمس المذکور، و لو علی التوالی بأن یدخل رجله مثلا فی الماء ثم یصبر ساعه فیدخل عضوا آخر، و هکذا، فلعدم ما یدل علی اعتبارها لأن المنشأ لاعتبارها هو أخذ الوحده فی الروایات قیدا للارتماس، أو الانغماس، و لکن عند التأمل التام یظهر ان قید الوحده أخذ فی الارتماس احترازا عن التعدد المعتبر فی الغسل الترتیبی، حیث انه کان یتحصل بغسلات متعدده من الصب علی الرأس و الجانبین بخلاف الارتماس فإنه یجتزی فیه بارتماسه واحده لا انه یعتبر فیه الوحده، بحیث یضره التعدد و هذا المعنی لیس ببعید، مضافا الی المطلقات الداله علی الاجزاء بما جری علیه الماء، مثل ما فی بعض الاخبار المتقدمه من قوله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 223

«فما جری علیه الماء قلیله و کثیره، فقد اجزء» و قوله (ع) «و کل شی ء قد أمسسته الماء فقد أنقیته»، و نحو ذلک.

و أورد علیه اما ما قیل من ان أخذ الوحده قیدا للارتماس لبیان الاکتفاء بها فی الغسل الارتماسی فی مقابل اعتبار التعدد فی الترتیبی، فبأنه مخالف مع ما یتبادر من الارتماسه الواحده، فإن المتبادر منها لیس الا الوقوع فی الماء دفعه لا تدریجا، کما یشهد به الفهم العرفی، و اما المطلقات فهی وارده فی مقام الغسل الترتیبی، فلا مورد للتمسک بها لنفی اعتبار الوحده فی الارتماس و استدل للقول الثالث- و هو الذی قواه فی الجواهر- بان الارتماس کما

فی الجواهر مأخوذ من الرمس، و الرمس هو التغطیه و الکتمان، و منه (رمست المیت) إذا کتمته و دفنته، فیراد به تغطیه البدن بالماء، فأوله أول آنات التغطیه، و آخره آخر جزء من الغسل فی تلک التغطیه، و حیث انه قید بالوحده، و یکون المراد من وحدته هو الوحده بحسب العرف تکون بما یغسل فی تلک التغطیه لا بعدها، کما لا عبره بما یغسل قبلها و لا یخفی ما فیه فان کون الرمس لغه و عرفا بمعنی التغطیه- کما ذکره (قده)- لا یثبت مدعاه من کون الارتماس الذی یجتزی به عن الغسل عباره عنها و توضیح ذلک ان المفهوم المرکب من اجزاء خارجیه سواء مرکبا حقیقیا أو اعتباریا، قد یلاحظ من حیث نفسه بلا انتساب منه الی فاعله، و بمعناه الاسم المصدری و قد یلاحظ من حیث المعنی المصدری، و انتسابه الی الفاعل، و کون الفاعل فاعلا له، و محدثا إیاه و کونه فعلا له بالفعل اللغوی، أعنی محدثه و مخترعه و مصنوعه، لا الفعل المقولی، فباختلاف هذین اللحاظین یختلف الصدق، و ذلک کالصوره مثلا اعنی مثل صوره الإنسان، و نقشه، فإنها تاره یلاحظ من حیث انها صوره منه علی القرطاس أو الجدار، و اخری من حیث صدورها عن المصور، فهی باللحاظ الأول لا یصدق الّا علی الصوره التامه بعد تمامیتها بتمام ما تحکی عن ذیها فلا یصدق علی یدها أو رجلها، أو ای قطعه منها انها صوره الإنسان، بل کل جزء منها تغایر صوره الإنسان تغایر الجزء و الکل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 224

و باللحاظ الثانی، فبشروع المصور فی أحداث أول جزء منها یصدق ان ما یصنعه تصویر فیکون التصویر

المحرم من أول شروعه فی أحداث الصوره، لأن التصویر عباره عن ذلک، فالصوره هی ما تحدث بالتصویر، و هی التی تحققت بجمیع اجزائها و اجتمعت فیها، و التصویر هو إحداث الصوره و فعلها و إیجادها الذی یصدق بالشروع فی إحداثها، و کالبیت مثلا فإنه من حیث هو بیت لا یصدق الأعلی ما اجتمعت اجزائه من السقف و الجدران و کلما هو مقوم له، و من حیث صنع الفاعل له و احداثه إیاه یصدق بأول شروعه فی احداثه، و لو باحداث أساسه و بنیانه، و من المعلوم ان الارتماس من هذا القبیل، فإنه من حیث المعنی الاسم المصدری، و ان کان کما ذکره (قده) موافقا مع تصریح بعض اللغویین کالقاموس، و نحوه عباره عن التغطیه و رسوب جمیع البدن فی الماء الا انه من حیث المعنی المصدری، و فعل الفاعل له و احداثه بإیجاده به یصدق علی أول شروعه فی الدخول فی الماء، و لا شبهه انه من حیث هو فعل المکلف یتعلق به الحکم، لان موضوع الأحکام هی أفعال المکلفین من حیث انها أفعالهم لا من حیث هی فی أنفسها، فلا ینبغی الإشکال حینئذ فی کون الارتماس بالمعنی المصدری، یصدق علی أول ما یشرع المکلف فی الدخول فی الماء بوضع أول عضوه فیه علی ما علیه المشهور، و یؤیده فهمهم ذلک منه و لا محیص عن اتباعهم، حیث یقول الشهید الثانی (قده): مخالفتهم مشکله، و هی کما قال (قده) لأنهم ائمه الفقه و الفهم شکر اللّه مساعیهم و جزاهم عن العلم خیر الجزاء و استدل للقول الرابع، اما بالنسبه الی ان الارتماس هو تغطیه البدن بتمامه فی الماء فبما سبق فی تقریر دلیل القول الثالث،

و اما انه آنی لا تدریجی فلکونه کما سبق زمانی بمعنی کونه واقعا فی طرف الزمان، و لا یخفی انه مما بیناه فی بطلان القول الثالث یسقط هذا القول أیضا، فلا حاجه الی إبطاله من رأس، مضافا الی ما قیل من مخالفته مع إجماع المسلمین، قال الشهید (قده) فی الألفیه: و واجب الغسل النیه مقارنه لجزء من الرأس ان کان مرتبا، و لجمیع البدن ان کان مرتسما و ذکر المحقق الثانی عند قوله: و لجمیع البدن: انه یفهم منه وجوب إیقاع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 225

النیه عند ملاقاه الماء لمجموع البدن، و لیس مرادا للمصنف إذ لا یقول به احد من المسلمین، و کأنه أراد ان مجموع البدن سواء فی إیقاع النیه عند ای جزء کان من اجزائه لأنه بسقوط الترتیب قد صار بمنزله عضو واحد، فلم تساعده العباره، و لا یجوز ان یکون صدور ذلک منه (ره) عن قصد، علی ان یکون مذهبا له کما سری الی افهام ذوی الأوهام من أهل عصرنا، و من تقدمهم بقلیل حتی صار اعتقاد لهم یتناقلونه و یفتون به، لان ذلک مخالف لإجماع المسلمین الی آخر عبارته و لا یخفی ان اللازم من کون إجماع المسلمین علی خلاف القول الرابع، ان یکون إجماعهم علی خلاف القول الثالث أیضا، و من الغریب تمسک صاحب الجواهر (قده) بهذا الإجماع لإبطال القول الأخیر مع تقویته للاحتمال الثالث فراجع، ثم ان الارتماس لما کان بمعنی الرمس و التغطیه، فیعتبر فیه إدخال تمام البدن تحت الماء فی آن واحد، و ان کان غمسه علی سبیل التدریج، فحینئذ لو خرج بعض بدنه قبل ان ینغمس البعض الأخر، کما إذا

خرجت رجله أو دخلت فی الطین قبل ان یدخل رأسه فی الماء، فلا یصح غسله لعدم تحقق الارتماس الأمر الرابع: فی انه هل یتوقف صدق الارتماس علی خروج جمیع البدن من الماء، أم یکفی خروج معظمه منه فی صدقه، و لو کان غیر معظمه فیه، أو یکفی خروج شی ء منه من الماء فی الجمله و لو کان غیر معظمه، أو لا یحتاج الی خروج شی ء منه أصلا، بل یصدق الارتماس إذا کان تمام بدنه مغمورا فی الماء و قصد الغسل و حرک بدنه تحت الماء بحیث انتقل بدنه عن مکان الی آخر ای عن سطح مقعر الماء المحیط به الی سطح آخر- علی ما هو معنی المکان باصطلاح طائفه من الحکماء- أو لا یحتاج إلی الحرکه أیضا بل یصح الغسل الارتماسی عمن منغمر تحت الماء، إذا نوی الغسل بلا حرکه منه، و لا تبدل سطح ماء الی سطح، آخر وجوه و احتمالات المحکی عن الخراسانی فی الکفایه و الصالح البحرانی علی ما فی الحدائق هو الأول، و انه یجب علی المرتمس ان یخرج نفسه من الماء ثم یلقی نفسه فیه دفعه، و لعل منشأه عندهما عدم صدق الارتماس- (بمعنی فرو رفتن در آب) علی من کان بعض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 226

أعضائه فی الماء، إذ لا یقال علیه انه ارتمس بتمام بدنه فی الماء، و المفروض اعتبار تحقق الغسل بارتماس تمام البدن لا بعضه، هذا و حکی عن الدر المنثور للشیخ علی سبط الشهید الثانی (قده)، انه قال: و ما أحدث فی هذا الزمان من کون الإنسان ینبغی ان یلقی نفسه فی الماء بعد ان یکون جمیع جسده خارجا عنه

ناش عن الوسواس المأمور بالتحرز منه، و من توهم کون الارتماس فی الماء یدل علی ذلک، و هذا لیس بسدید لان الارتماس فی الماء یصدق علی من کان فی الماء، بحیث یبقی من بدنه جزء خارج، و علی من کان کله خارجا، بل ربما یقال انه صادق علی من کان جمیع بدنه فی الماء، و نوی الغسل بذلک مع حرکه ما، بل بغیر حرکه انتهی.

و المحکی عن ابن فهد الإجماع علی انه لو انغمس فی ماء قلیل و نوی بعد تمام انغماسه فیه اجزئه أقول: بناء علی تفسیر الارتماس بأحد القولین الأخیرین- من کونه عباره عن التغطیه الحاصله بانغماس جمیع البدن فی الماء، فی الزمان الذی ابتدائه آن تحقق الانغماس، و آخره آن خروج بعض الأعضاء من الماء علی ما فسره فی الجواهر، أو فی الان التلاقی الحکمی الذی لیس له بدو، و لا نهایه- علی التفسیر الأخیر- فینبغی القطع بعدم اعتبار خروج شی ء من البدن من الماء، بل لو نوی الغسل حال مغموریته فی الماء لکفی، بل لا وجه لتوهم اعتبار خروج البدن أو شی ء منه من الماء حینئذ، لأن إدخال البدن فی الماء لمن کان خارجا عنه علی هذین القولین مقدمه للارتماس، و یکون الارتماس متحققا بانتهاء الانغماس و تحقق التغطیه، فاللازم حینئذ تحقق الغسل فیما نواه فی حال تغطیته و انغماره، و لو لم یدخل فی الماء بقصده ما لم یکن قد قصد بابتداء تغطیته هذه غسلا آخر، لعدم صدق التعدد عرفا، بل مع احتمال الاکتفاء به للصدق العرفی کما فی الجواهر و اما علی القولین الأخیرین- من کون الارتماس بدخول البدن فی الماء متدرجا مع صدق الوحده العرفیه کما علیه المشهور،

أو مع عدم اعتبار الوحده العرفیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 227

فیه، کما هو مبنی القول الثانی- فلا یخلو من ان یقال بعد اعتبار المعنی الإیجادی فیه، ان التکلیف متعلق بإیجاده من حیث الحدوث، و ان المطلوب هو وجوده الحدوثی الذی هو وجوده بعد العدم، أو ان المطلوب هو وجوده مطلقا، و لو کان وجوده البقائی الذی هو وجوده بعد الوجود، فعلی الأول فاللازم اعتبار خروج جمیع البدن عن الماء أو أکثره، بناء علی صدق حدوث الارتماس عند خروج أکثره عرفا، و علی الثانی فاللازم صحه الغسل عند قصده فیما إذا کان مغمورا فی الماء و لا یخفی ان الأقرب الی النظر هو الأخیر، و ذلک بملاحظه نظائر المقام مما تعلق الأمر بإیجاد الطبیعه، فإن المستفاد منه مطلوبیه مطلق وجودها، و لو کان وجودها البقائی فیما إذا کانت موجوده، کما فی مثل الأمر بالضرب فی الأرض، و غسل الثوب و غیر ذلک، فإنه یصدق امتثاله باحداث المشی فی الأرض، فیما إذا لم یکن ماشیا و بإبقائه فیها فیما إذا کان کذلک، و دعوی انسباق الوجود البدوی منها من الأمر بها مدفوعه:

بأن انسباقه بدوی یزول بعد الالتفات و التأمل، الی ان مطلوبیه الطبیعه لا یفرق فیها بین وجودیها ما لم یدل دلیل علی مطلوبیه خصوص إحداهما، کما لا یخفی ثم انه علی هذا فهل یحتاج إلی حرکه البدن فی الماء أم لا؟ وجهان مبنیان علی اعتبار جریان الماء جریا فعلیا علی الأعضاء فی مهیه الغسل، أو کفایه مس الماء للأعضاء و شموله لها و ان لم یجر علیها، فعلی الأول یحتاج الی التحرک لکی یتحقق الجریان، إذ هو کما یتحقق بإجراء الماء

علی الید فی حال سکونها یصدق علی إمرار الید فی الماء فی حال سکونه، لان الجری هو انتقال الماء عن محل الی آخر الحاصل تاره بانتقاله عند سکون محله، و اخری بانتقال محله عند سکون الحال، و علی الثانی فلا یحتاج إلی الحرکه أصلا، لصدق المساس بدونها، و الظاهر الأقوی هو الأخیر لما فی بعض الاخبار من انه إذا مس جلدک الماء فحسبک، لکن الاحتیاط بالتحرک- فیما إذا کان مغمورا فی الماء بل بخروج بعض اجزائه منه فی الجمله، و لو لم تکن معظمها- مما لا ینبغی ترکه الأمر الخامس: لو تبین بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه، فهل تجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 228

اعاده الغسل مطلقا کما هو المنقول عن والد العلامه و فی الجواهر اختاره جماعه من متأخری المتأخرین، أو یکتفی بغسله مطلقا کما هو أقوی الاحتمالات فی القواعد، أو یفصل بین طول الزمان و قصره، فیقال فی الأول بالأول و فی الثانی بالثانی کما هو الظاهر من المحقق الثانی، أو یقال بإجراء حکم الترتیب علیه، فان کان الجزء الغیر المغسول فی الجانب الأیسر یکتفی بغسله، و ان کان فی غیره یغسله مع ما یلیه علی وجه یحصل الترتیب وجوه و أقوال حجه القول الأول هو ان المستفاد من النصوص اناطه حصول الطهر بانغسال جمیع البدن بالارتماس الواحد بالوحده العرفیه، و مع عدم انغسال شی ء من البدن، لم یکن انغسال الجمیع متحققا، حیث ان المرکب منتف بانتفاء أحد أجزائه، من غیر فرق فی ذلک بین کون العضو الغیر المغسول صغیرا أو کبیرا، و لا بین طول زمان الفصل و بین قصره، کل ذلک لانتفاء صدق الوحده المعتبره

عرفا و هذا البرهان قوی جدا، و حجه القول بجواز الاکتفاء بغسل العضو، و عدم الحاجه الی استیناف الغسل هی صدق غسل الجمیع عرفا علی غسل المغسول من الأعضاء، و عدم قدح انتفاء غسل المتخلف فی صدق غسل الجمیع عرفا، و ان کان قادحا فی صدقه حقیقه، لا سیما إذا کان العضو المتخلف قلیلا، و بعموم صحیح زراره المتقدم، و هو قوله (ع) «و کل شی ء أمسسته الماء فقد أنقیته»، و لا یخفی ما فیه لان صدق غسل الجمیع علی غسل المغسول من الأعضاء بالنظر المسامح العرفی فی تطبیق المفهوم علی المصداق لا ینفع فی إثبات الحکم للمصداق المسامحی بعد ان لا یکون مصداقا لما ثبت له الحکم حقیقه، و الا لما وجب غسله فیما بعد أیضا، و لا عبره بنظر العرف فی هذا التسامح، و انما هو المرجع فی التسامح فی المفهوم، حیث ان الألفاظ بمدالیلها العرفیه تصیر موضوعه للاحکام، و اما التسامح فی تطبیق المفهوم علی ما لیس بمصداق له حقیقه فلا عبره به أصلا، حیث ان المدالیل العرفیه عناوین أخذت فی أدله الأحکام لاسراء الاحکام الی ما هو مصداقها حقیقه، لا ما ینطبقها علیها العرف بالنظر المسامحی و العرض و المجاز، و قد مر القول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 229

فی ذلک أیضا غیر مره، و صحیح زراره انما هو فی مورد الغسل الترتیبی، و لا ربط له بالمقام کیف! و لو أرید منه العموم بحیث یشمل الغسل الارتماسی لکان منافیا مع اعتبار الوحده العرفیه، و الکلام الان بعد الفراغ عن اعتبارها فیه و حجه التفصیل بین طول زمان التخلف، و قصره لعلها عدم الخروج عن صدق الوحده

مع قصره و الخروج عن صدقها مع طوله، و علی هذا فلا یکون القول به تفصیلا مخالفا مع القول الأول، و لذا قال المحقق الهمدانی (قده) فی مصباحه: بأنه یمکن إرجاعه إلی الأول و حجه القول بإجراء حکم الترتیب علیه ما تقدم من اعتبار الترتیب الحکمی فی الارتماس علی ما تقدم شرحه مع تزییفه، و قد تلخص ان الأقوی- کما فی المتن- وجوب اعاده الغسل لو تبین عدم انغسال جزء من أعضائه، و عدم الاکتفاء بغسل ذاک الجزء.

الأمر السادس: لا إشکال فی وجوب تخلیل الشعر، إذا شک فی وصول الماء إلی البشره التی تحته، و انما الکلام فی ان التخلیل هل یقع فی أثناء الارتماس، أو انه من مقدماته الواقعه قبله، و لا یخفی انه علی جمیع الأقوال فی مهیه الارتماس یقع فی أثنائه الا علی القول بکونه آنیا واقعا فی طرف الزمان لا زمانیا علی وجه الانطباق، و لا (لا علی وجه الانطباق).

الأمر السابع: قال فی الحدائق: ان مورد اخبار الارتماس هو غسل الجنابه خاصه، لکن ظاهر الأصحاب تعدیه الحکم الی ما عداه من الأغسال من باب العمل بتنقیح المناط القطعی، لعدم معلومیه الخصوصیه للجنابه، و حکی عن الذکری انه لم یفرق احد بینه و بین غیره من الأغسال أقول: و لعل اتحاد الکیفیه فی جمیع الأغسال الواجبه، و المستحبه التی محلها بدن الحی، و لو کان غیر بدن الغاسل نفسه کما فی غسل المولود، مما لا ینبغی الإشکال فیه، و انما الکلام فی الاطراد بالنسبه إلی غسل المیت أیضا، فالکلام هنا فی مقامین الأول: فی الاطراد بالنسبه الی ما عدا غسل المیت، و یدل علیه مضافا الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 4، ص: 230

دعوی اتفاق الأصحاب کما فی الحدائق، و عن الذکری ان الظاهر فی المهیات المخترعه التی اخترعها الشارع و بینها فی مورد من الموارد ثم ندب إلیها فی موارد أخر إیجابا، أو استحبابا هو کون المندوب إلیها فی موارد أخر نفس تلک المهیه المخترعه التی بین اجزائها و شرائطها و موانعها فی المورد الأول، و ذلک مثل الصلاه و الصوم و الحج و الاعتکاف و نحوها، فإذا بین کیفیه الصلاه بالصلاه البیانیه فی مورد الیومیه، ثم ندب إلی الصلاه فی مورد آخر وجوبیا أو استحبابیا، و لم یبین کیفیه للمورد الثانی یستکشف ان المندوب إلیه فی المورد الثانی هو تلک المهیه المخترعه من غیر فرق، و الا لکان علیه ان یبین الفرق، و هذا حکم کلی فیما ذکر من المهیات المخترعه، و منها الغسل فإذا بین کیفیه الغسل فی مورد الجنابه بالترتیب و الارتماس، ثم أمر الحائض و النفساء و ماس المیت بالغسل أو أمر به للزمان أو المکان أو عند فعل من الافعال و نحوها، و لم یبین فی هذه الموارد کیفیه خاصه یستظهر منه ان المأمور به فی هذه الموارد هو أیضا نفس تلک المهیه المخترعه التی بینها فی مورد الجنابه.

و یدل علی اتحاد غسل الجنابه و الحیض فی الکیفیه ما ورد فی روایه الحلبی عن الصادق (ع) من انه (ع) قال: «غسل الجنابه و الحیض واحد»، و یؤیده بل یدل علیه وحده التعبیر فی مورد الجنابه و مورد الحیض، حیث قال تعالی فی الأول «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» و فی المورد الثانی «وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ، الآیه» فان الظاهر وحده محصل الطهاره فیهما، و لعل ظهور

ما ذکرناه صار منشأ لعدم الاستعلام عن کیفیه الغسل فی الموارد الأخر التی أمر به وجوبیا أو ندبیا مع کثره الابتلاء به فی تلک الموارد، و لیس ترک السؤال الا لتبین کیفیته عندهم بما بینه فی مورد الجنابه کما لا یخفی، و بالجمله فکون کیفیه الغسل فی غیر غسل الجنابه ما عدا غسل الأموات کغسل الجنابه ترتیبا و ارتماسا، مما لا ینبغی الارتیاب فیه المقام الثانی: فی اطراد کیفیته بالنسبه إلی غسل المیت و هو لا یخلو عن الاشکال من وجوه الأول: کونه غیر متعلق ببدن الحی و لو بدن غیر الغاسل بل هو متعلق ببدن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 231

المیت، و یصیر هذا منشأ لعدم انسباق الذهن الی کیفیته من بیان غسل الاحیاء، و لذلک اختص من بین الأغسال بالسؤال عن کیفیته فی الاخبار الثانی: ورود البیان فی کیفیته بالترتیب، و انحصار بیان کیفیته به بلا تعرض للارتماس الثالث: عدم معهودیه الارتماس فی غسله بإدخاله فی الماء، و ما ورد من انه کغسل الجنابه لا دلاله فیه علی عموم التشبیه حتی فی صحه الارتماس به، فالقول بانحصار الإتیان به ترتیبا لو ورد البیان فی کیفیته کذلک و عدم التخطی عنه لا یخلو عن وجه، قال فی الجواهر- بعد الحکم باتحاد کیفیه الغسل فی جمیع الموارد-: و ربما ظهر من بعضهم إلحاق غسل المیت أیضا لما ذکرنا، و لما ورد انه کغسل الجنابه و هو لا یخلو من قرب و ان کان الجزم به لا یخلو عن اشکال سیما بعد انصراف التشبیه الی الترتیب فی غسل الجنابه لکونه المتعارف فتأمل انتهی الأمر الثامن: ظاهر الأصحاب الاتفاق علی عدم وجوب الوضوء

مع غسل الجنابه و المشهور عندهم عدم استحبابه أیضا و انه معه بدعه، و کذا المشهور عندهم وجوبه مع ما عدا الجنابه من بقیه الأغسال، و عدم اجزاء شی ء منها عنه فالکلام هیهنا فی مقامات.

الأول: فی عدم وجوب الوضوء مع غسل الجنابه، و هو کما عرفت مورد اتفاق الأصحاب قدیما و حدیثا، و ظاهر جمله من الأعاظم ان علیه الإجماع محصلا و منقولا مستفیضا، و یدل علیه من القرآن الکریم قوله تعالی «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» حیث ان من مقابلته مع ما فی صدر الآیه المبارکه یستفاد ان الوضوء وظیفه المحدث بالأصغر، و الغسل وظیفه المحدث بالأکبر، حیث ان التفصیل قاطع للشرکه، فکما ان الأول لا غسل علیه، فکذا الثانی لا وضوء علیه و یؤید الاستفاده المذکوره من الآیه المبارکه استشهاد الامام (ع) بها علی عدم وجود وجوب الوضوء فی کتاب علی (ع)، و ان الناس قد کذبوا علیه، کما فی خبر محمد بن مسلم المروی عن الباقر (ع) و سیأتی عن قریب، و من النصوص الأخبار الکثیره التی لا حاجه الی نقلها جمیعا لکثرتها و سیمر علیک بعض منها فی خلال المباحث الاتیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 232

المقام الثانی: فی البحث عن استحبابه مع غسل الجنابه، و المشهور کما عرفت عدم استحبابه، و انه معه بدعه، و عن الشیخ فی التهذیب استحبابه و استدل له بروایه الحضرمی عن الباقر (ع)، قال سئلته کیف أصنع إذا أجنبت؟ قال «اغسل کفک و فرجک و توضأ وضوء الصلاه ثم اغتسل» و خبر محمد بن میسر قال سئلت عن الصادق (ع) عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق و یرید

ان یغتسل و لیس معه إناء یغرف به، و یداه قذرتان؟ قال «یضع یده، و یتوضأ و یغتسل، هذا مما قال اللّه عز و جل مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و الأقوی ما علیه المشهور من عدم استحباب الوضوء مع غسل الجنابه لا قبله و لا بعده لما ورد من ان الوضوء مع الغسل بدعه، و ذلک کخبر عبد اللّه بن سلیمان قال سمعت الصادق (ع) یقول «الوضوء بعد الغسل بدعه» و خبر سلیمان بن خالد عن الباقر (ع) کذلک، و المرسل المروی فی التهذیب «ان الوضوء قبل الغسل و بعده بدعه»، و هذه الاخبار الداله علی عدم تشریع الوضوء مع الغسل تدل علی عدم استحبابه مع غسل الجنابه سواء حملت علی خصوصها أو أبقیت علی ظاهرها من الإطلاق بالقیاس الی کل غسل، مع انه لا بد من الحمل علی خصوص غسل الجنابه قطعا و ذلک للقطع بمشروعیه الوضوء و رجحانه مع غیره من الأغسال، و ان اختلف فی وجوبه و اما ما استدل به علی استحبابه فمردود، اما الخبر الأول فبمخالفته مع المشهور الموجب لسقوطه عن الحجیه بوهنه بإعراضهم عنه کما مر غیر مره، و بکونه محمولا علی التقیه لکون القول بتشریعه معه موافقا مع العامه. کما یدل علیه صحیح حکم بن حکیم، و فیه: ان الناس یقولون یتوضأ وضوء الصلاه قبل الغسل؟ فضحک (ع) و قال «ای وضوء انقی من الغسل و أبلغ» و خبر محمد بن مسلم قال: قلت للباقر (ع): ان أهل الکوفه یروون عن علی (ع) انه کان یأمر بالوضوء قبل الغسل من الجنابه؟ قال (ع) «کذبوا علی علی (ع) ما وجدوا ذلک فی کتاب علی (ع)، قال

اللّه تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» و اما الخبر الثانی، ففیه- مضافا الی اشتراکه مع الأول فی الوهن بإعراض الأصحاب عنه- ما فی دلالته لاحتمال ان یکون المراد من التوضؤ فیه التنظیف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 233

لا وضوء الصلاه، و قد حمله علیه غیر واحد من الأصحاب کما فی الوافی و مرآت العقول.

المقام الثالث: فی وجوب الوضوء مع ما عدا غسل الجنابه من بقیه الأغسال و الکلام فی هذا المقام یقع فی جهات.

الاولی: فی ان الموجب للحدث الأکبر، هل هو موجب للأصغر أیضا؟ بمعنی انه إذا کان المکلف علی وضوء، فمس المیت مثلا أو نفست المرأه، أو استحاضت أو حاضت و لم یصدر منها فی أیام حیضها شی ء من نواقض الوضوء فهل المس نفسه و النفاس و الحیض نواقض للوضوء کما انها توجب الحدث الأکبر، أم لا.

الجهه الثانیه: فی انه علی تقدیر کونه محدثا بالأصغر، اما بما یوجب الأکبر أو بغیره من نواقض الوضوء، فهل یجتزء عنه بما یأتی من الغسل کالجنابه، أو انه یجب الوضوء مع الغسل.

الجهه الثانیه: فی انه علی تقدیر الحاجه الی الوضوء مع غسل غیر الجنابه، فهل یتخیر فی الإتیان به قبله و بعده، أم یتعین فی ان یکون قبله اما الجهه الأولی فالمترائی فیها من العبارات مختلفه، ففی المدارک: ان حدث الحیض و غیره من الأحداث الموجبه للوضوء و الغسل عند القائلین به، هل هو حدث واحد أکبر لا یرتفع الا بالوضوء و الغسل؟ أو حدثان أصغر و أکبر، ثم ان قلنا بالتعدد فهل الوضوء ینصرف إلی الأصغر و الغسل إلی الأکبر أم هما معا یرفعان الحدثین علی سبیل الاشتراک احتمالات ثلاثه، و لیس

فی النصوص دلاله علی شی ء من ذلک انتهی و قال فی مصباح الفقیه و هل ینتقض الوضوء بالمس، فلو مس المیت بعد ان کان متطهرا، فعلیه اعاده الوضوء أیضا لو لم نقل بالاجتزاء بکل غسل عن الوضوء فیه وجهان، أحوطهما ذلک انتهی و الذی ینبغی ان یقال فی المقام هو ان المستفاد من الأدله کون الحدث الأکبر حاله للنفس، تعبر عنها بالکساله الروحیه تحصل من احدی موجباتها کالجنابه و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 234

نحوها یمتنع المکلف بها من فعل ما یتوقف صحته علی الطهاره الصغری کالصلاه و مس کتابه القرآن و نحوهما من غایات الوضوء، و علی الطهاره الکبری من الدخول فی المسجدین، و اللبث فی غیرهما و قراءه العزائم و نحوها للجنب و الحائض، و یکون حدوث الأکبر موجبا لامتناع صدور ما یتوقف صحه صدوره شرعا علی رفع الأصغر مع زیاده امتناع صدور ما تتوقف صحته شرعا علی رفع الأکبر، و هذا معنی استلزام الحدث الأکبر للأصغر، بمعنی ان الأکبر یوجب المنع عن صحه صدور کلما کان یمنع عن صحته الأصغر، مع زیاده ما یمنعه الأکبر، و هذا فی غیر مس المیت مما لا اشکال فیه، و اما حدث المس، فالظاهر انه لا یوجب غیر ما یوجبه الأصغر إذ لا یمنعه عن فعل شی ء زائد عما یمنعه الحدث الأصغر إذا عرفت ذلک فاعلم أن الأکبر الذی یمنع المکلف عن الزائد عما یمنعه الأصغر کالجنابه و الحیض و نحوهما، ما عدا مس المیت علی تقدیر الاجتزاء بغسله عن الوضوء کغسل الجنابه یباح له بالغسل کلما امتنع عنه بالحدث من الزائد المتوقف صحته علی الغسل، و المزید علیه المتوقف صحته علی

الوضوء و الغسل معا لفرض الاجتزاء به عن الوضوء، و حصول ما یحدث بالوضوء بغسله، و هذا واضح، و علی تقدیر عدم الاجتزاء بغسله عن الوضوء کما عدا غسل الجنابه علی المشهور، فاما یقدم الغسل علی الوضوء أو یقدم الوضوء علی الغسل فعلی الأول فالذی ینبغی ان یقال هو استباحه ذلک الزائد الذی منعه الأکبر بمجرد تحقق الغسل من غیر حاجه فی استباحته الی تعقب الغسل بالوضوء، و من دون دخل فی استباحته إلی الإتیان بالوضوء بعده، فلا یتوقف جواز اللبث فی المساجد علی الحائض مثلا علی إتیان الوضوء بعد غسل الحیض، و لا جواز وطیها لو قیل بتوقفه علی الغسل و عدم جوازه فی النقاء قبله، و توقف ما یشترک الأصغر و الأکبر فی المنع عنه علی الوضوء کمس کتابه القرآن، و نحوه، فیکون حال الحائض بعد الغسل و قبل الوضوء کالمرئه الطاهره عن الحیض و المحدثه بالأصغر فی انه یصح منها الإتیان بما یتوقف علی الغسل فقط، و لا یصح منها الإتیان بما یتوقف علی الغسل و الوضوء معا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 235

و الحاصل ان للغسل دخلا فی استباحه کلما حرم علیه بالحدث الأکبر من الزائد عما یحرم علیه بالأصغر و المزید علیه الا انه یکون دخله فی استباحه الزائد علی نحو التمام و الاستقلال و انحصار سبب الحل به، و فی المزید علیه بنحو الشرکه و الجزئیه و ان الغسل و الوضوء معا یوجبان استباحه ما یتوقف استباحته علیهما معا.

و علی الثانی- أی تقدیم الوضوء علی الغسل- فلا یستباح بوضوئه المتقدم شیئا بالفعل، غیر انه مع تعقبه بالغسل یستباح کل ما امتنع صدوره عنه من المزید

علیه و الزائد، لکن المزید علیه بالغسل و الوضوء معا و الزائد بالغسل فقط، و نتیجه ذلک صحه قصد کل من الرفع و الاستباحه فی کل من الوضوء، و الغسل مطلقا، مع تقدم کل علی الأخر و تأخره عنه، اما الاستباحه فواضح و اما الرفع فالغسل رافع مستقل للحدث المانع عن إتیان الزائد مطلقا تقدم علی الوضوء، أو تأخر عنه، و اما الوضوء فهو جزء من الرافع أیضا للحدث المشترک، أعنی الحاله المانعه عن الإتیان بالمزید علیه التی تحصل تاره بموجبات الوضوء من البول و نحوه، و اخری بموجبات الحدث الأکبر، سواء تقدم أیضا أو تأخر هذا کله فیما إذا أوجب الأکبر المنع عن الزائد عما یمنعه الأصغر، و اما ما لا یکون کذلک کمس المیت فالظاهر ان حدوث المس یمنع عن کلما یمنعه موجبات الوضوء و کأنه یصیر الماس بمسه محدثا بالأصغر، مثل من ینام أو یبول، الا ان الفرق بین النوم و بین المس بعد اشتراکهما فی ما یمنعان هو ان رفع المنع فی البول و النوم یحصل بالوضوء فقط و فی المس به و بالغسل معا، فکل من الغسل و الوضوء جزء من سبب الرافع للمنع، و لا یکون للغسل فیه تأثیر مستقل فی استباحه ما یمنعه المس، هذا تمام الکلام فی الجهه الأولی.

الجهه الثانیه: فی اجزاء ما عدا غسل الجنابه عن الوضوء، و المشهور فیها عدم الاجتزاء مطلقا، و عن بعض من الأصحاب، و ربما نسب الی السید (قده) اجتزاء الغسل الواجب عنه دون المستحب، و عن الأردبیلی و اتباعه (قده) اجتزاء الغسل مطلقا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 236

و لو کان مندوبا عن الوضوء، و استدل

للمشهور بعموم ما دل علی إیجاب البول و نحوه من الأسباب للوضوء، و إطلاقه و تتمیمه بعدم القول بالفصل فیما لم یحصل الا الحدث الأکبر کما إذا کان علی وضوء فمس المیت مثلا، و إطلاق قوله تعالی «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا» مع التتمیم المذکور، و لو مع تفسیر القیام بالقیام من النوم و مرسل ابن ابی عمیر عن الصادق (ع) قال «کل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابه» و ما رواه الشیخ بطریق صحیح الی ابن ابی عمیر عن حماد بن عثمان أو غیره عن الصادق (ع) «فی کل غسل وضوء الا مع الجنابه»، بناء علی ان تکون روایه أخری کما ربما یؤیده الاختلاف فی التعبیر بینهما، و المروی عن غوالی اللئالی عن النبی (ص) «کل غسل لا بد فیه من الوضوء إلا الجنابه»، و المروی عن الکاظم (ع) «إذا أردت أن تغتسل للجمعه، فتوضأ و اغتسل» مع تتمیمه بعدم القول بالفصل بین غسل الجمعه، و بین غیره من الأغسال ما عدا الجنابه، بناء علی عدم معلومیه نسبه التفصیل بین الغسل الواجب و المندوب الی السید (قده) هذه جمل ما استدل به علی قول المشهور، و لا یخفی ان احادها و ان لم یسلم عن المناقشه، أما دلاله أو سندا أو کلیهما، الا ان تسالم المشهور علی الذهاب به و عدم خلافهم قدیما و حدیثا، الا ممن شذ، مع وجود أخبار کثیره صریحه الدلاله، أو ظاهرها التی فیها الصحاح، و الموثقات علی اجتزاء الغسل عن الوضوء، یوجب الاطمئنان و الوثوق بها، و وهن ما یخالفها، فلا محیص الا عن الأخذ بها، و ترک ما یقابلها علی ما هو المختار فی باب حجیه الخبر، حسبما

مر غیر مره من ان الحجه منه هو الموثوق بصدوره مطلقا، و لو نشأ الوثوق بصدوره لا من ناحیه سنده، بل من الجهات الخارجه عنه، و ان أقواها هو استناد المشهور القدمائی بالعمل به، و انه کلما کانت جهات ضعفه فی نفسه أشد یکون الاستناد الیه موجبا لشده الثقه به و کلما کان فی نفسه أقوی یکون الاعراض عنه موجبا لشده وهنه، و العبره فی هذا الاستناد هو الشهره القدمائیه لا المتأخرین، فلا جدوی فی استنادهم فی ذلک الا ان یستکشف من اعتمادهم علی خبر اعتماد القدماء علیه، و انهم أخذوا ذلک من القدماء، و ان القدماء أورثوا المتأخرین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 237

ذلک، علی ما فصلناه فی الأصول بما لا مزید علیه و لقد أجاد صاحب الجواهر (قده) فی المقام، حیث یقول: الاخبار کلما کثرت و صحت و صرحت و کانت من الأصحاب بمرئی و مسمع، و مع ذلک فقد اعرض عنها الأصحاب و أفتوا بخلافها قوی الظن بعدم الاعتماد علیها، و الرکون إلیها انتهی، أقول: و لعمری ان هذا المورد من الموارد الظاهره، لما تکررناه فلا ینبغی الإشکال فی لزوم اتباع المشهور فی المقام، و علیه العمل الجهه الثالثه: فی انه علی المختار من لزوم الوضوء فی کل غسل إلا الجنابه ففی التخییر فی تقدیمه علی الغسل و تأخیره عنه و إتیانه فی أثنائه لعدم وجوب الموالاه فی الغسل بلا رجحان فی تقدیمه، أو مع أفضلیه تقدیمه، أو وجوب تقدیمه وجوبا نفسیا، أو مع کونه شرطا لصحه الغسل، فلا یصح الغسل بدونه وجوه و احتمالات و المشهور هو الأول، و الظاهر من غیر واحد من العبائر هو وجوب

تقدیمه کما حکی القول بوجوبه عن الغنیه، و کافی أبی الصلاح، و المبسوط، و الصدوقین و المفید، و غیرهم، و المختار عند الوحید البهبهانی فی شرح المفاتیح هو الشرطیه، قال (قده): لکونه قضیه الجمع بین الإطلاق و التقیید بین الاخبار، مضافا الی ما فی الأمالی من نسبه کل غسل قبله وضوء إلا الجنابه إلی دین الإمامیه، و ما ورد من کونه بعد الغسل بدعه، و عن الشیخ فی النهایه الحکم بجواز التأخیر مع أفضلیه التقدیم قال (قده): و کلما عدا غسل الجنابه من الأغسال فإنه یجب تقدیم الطهاره علیه أو تأخیرها و تقدیمها أفضل إذا أراد الدخول به فی الصلاه و لا یجوز الاقتصار علی الغسل، و انما ذلک فی الغسل من الجنابه حسب انتهی و الأقوی ما علیه المشهور من التخییر مع أفضلیه التقدیم، اما التخییر فلإطلاق أو أمر الوضوء عند حدوث أسبابه، و إطلاق القرآن الکریم، عند قوله تعالی:

«إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا» الآیه و إطلاق خبر حماد بن عثمان المتقدم نقله فی الجهه الثانیه، فی کل غسل وضوء الا مع الجنابه، و النبوی المتقدم نقله فیها أیضا، فی کل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 238

غسل لا بدله من الوضوء إلا الجنابه، و مقتضی هذه الإطلاقات صحه الإتیان به مطلقا متقدما علی الغسل، أو مقارنا معه بمعنی الإتیان به فی أثنائه أو متأخرا عنه، فان قلت: مقتضی هذه الإطلاقات، و ان کان کما ذکرت الا انها مقیده بما یدل علی التقدیم، کمرسل ابن ابی عمیر الذی هو العمده فی الباب، و فیه «کل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابه» و صحیح علی بن یقطین و فیه «إذا أردت أن

تغتسل للجمعه فتوضأ و اغتسل فإذا اغتسلت لغیر جنابه فابدء من الوضوء ثم اغتسل» و مقتضی قاعده المطلق و المقید حمل المطلقات المتقدمه علی هذه المقیدات و تکون النتیجه وجوب تقدیم الوضوء علی الغسل.

قلت: نعم، و لکن الأصحاب لم یجمعوا بینهما بحمل المطلق علی المقید، و لعل الوجه فی ذلک هو صحه الإتیان بالغسل قبل الوقت مطلقا من الواجب و المندوب الرافع منه، و غیر الرافع منه، و لا تجمع وجوب الوضوء قبله مع صحه إتیانه کذلک، ضروره ان وجوبه قبل الغسل حینئذ اما نفسی أو غیری، و لا یمکن الالتزام بشی ء منهما اما النفسی فلانتفاء وجوب الوضوء نفسیا فی أصل الشرع، و اما الغیری فلانتفائه قبل الوقت ما لم یجب علیه شی ء مشروط بالطهاره، فلا بد للقائل بوجوب تقدم الوضوء علی الغسل اما القول بعدم جواز الغسل قبل الوقت و هو خلاف الإجماع و السیره القطعیه فی الأغسال الزمانیه مثل الجمعه و نحوه، و اما بعدم وجوب التقدیم، و هو المطلوب، فلأجل تلک النکته لم یعاملوا بین الطائفتین معامله المطلق و المقید، بل حملوا المقیدات علی الفضیله و الرجحان، لعدم محذور فیه فی الصوره المفروضه حیث ان الوضوء مستحب نفسی، و منه یظهر وجه الحکم بأفضلیه التقدیم و لا یخفی انه مع ذلک کله لو اتی به متأخرا عن الغسل یکون الأحوط إتیانه برجاء المطلوبیه حذرا من احتمال کونه بدعه و تشریعا لو أتی به بقصد المطلوبیه، و اما احتمال اشتراط صحه الغسل بإتیان الوضوء قبله فهو ضعیف فی الغایه لا یعبأ به، هذا تمام الکلام فی حکم إتیان الوضوء قبل الغسل، أو بعده و اما إتیانه بین الغسل فالمحکی عن غیر واحد التصریح

بجوازه و عن جامع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 239

المقاصد ان ما یفهم من القواعد من عدم جواز تخلل الوضوء لیس بمراد انتهی، و الأقوی هو الجواز للإطلاق، بل لعله الاولی من التقدیم و التأخیر لمخالفتهما مع المرسل المروی عن نوادر الحکمه «الوضوء قبل الغسل و بعده بدعه» هذا ما رزقنی اللّه سبحانه فی هذا المقام، و الحمد للّه علی عطایاه و هو الهادی

و ان اتی به لا علی وجه التقیید لا یبعد صحته و سیجی ء زیاده البحث فی ذلک فی نظائره، فی المباحث الاتیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 240

و اما تعین الترتیبی فی یوم الصوم، و حال الإحرام فلحرمه الارتماس علیه فیهما، فلا یصح التقرب به حینئذ، و فی بطلان غسله لو ارتمس تفصیل بین ما کانت نیته فی حال الدخول فی الماء أو البقاء فیبطل، و بین ما کان فی حال خروجه عنه فلا یبعد صحته، و سیأتی الکلام فی ذلک أیضا مفصلا و اما تعین الترتیبی فیما إذا کان الماء للغیر، و لم یرض بالارتماس فیه فواضح کما یتعین الارتماس لو لم یرض مالک الماء بالغسل الترتیبی منه، و انما لم یذکره المصنف (قده) لمکان ندره وقوعه، ضروره انتفاء الداع العقلائی برضاء الارتماس فی مائه، و کراهه الغسل منه ترتیبا

و ما یصدق علیه انه غسل ترتیبی، و من الواضح صدقه علی غسل کل عضو من الأعضاء الثلاث بنحو الارتماس، فیجزیه حینئذ رمس رأسه بالماء أولا بنیه غسله، ثم رمس جانبه الأیمن بقصد غسله بعد إخراج رأسه، ثم رمس جانبه الأیسر بقصد غسله، بعد إخراج جانبه الأیمن.

و اما لو ارتمس فی الماء ثلاث ارتماسات، ناویا فی کل ارتماس غسل عضو بالترتیب صح و کفی، و یعبر عن هذه الکیفیه بالترتیبی الارتماسی، و اما لو حرک بدنه تحت الماء ثلاث مرات فهو أیضا مما یصح و یکفی فی الغسل الترتیبی، لأن غسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 241

الأعضاء فیه و ان حصل دفعه بمعنی شمول الماء لجمیع البدن یکون دفعیا الا ان الغسل لیس مطلق الشمول، بل المقرون منه بالقصد و النیه، و المفروض تحقق قصده لکل من الأعضاء المترتبه علی حده بالترتیب و منه یظهر صحته لو قصد بالارتماس غسل رأسه و تحرک بدنه تحت الماء بقصد الأیمن، و خرج بقصد الغسل الجانب الأیسر بطریق اولی و هل یکتفی بقصد الأعضاء الثلاث تحت الماء مرتبا بلا حرکه الأعضاء تحته، بل فی حال وقوفه، و إحاطه سطح الماء علی بدنه بلا انتقاله بحرکته وجهان: من اعتبار الجریان الفعلی فی تحقق الغسل و صدقه و من کفایه مساس الماء علی الأعضاء، ظاهر المتن هو الأول و هو الأحوط و لعل الأقوی هو الأخیر، و یجوز غسل واحد من الأعضاء بالارتماس و البقیه بالترتیب لان المعتبر هو تحقق مسمی الغسل سواء کان حصوله بالرمس أو بالصب و إمرار الید و الدلک، بل یجوز غسل بعض من العضو بالرمس و بعضه بالصب و الدلک لما

ذکر و هذا ظاهر

من ان یکون تدریجی الحصول و لیس له مصداق آخر حتی یقصد به الغسل بل ینحصر امتثاله حینئذ بقصد الغسل من أول و لوجه فی الماء الی آخر تمام التغطیه، و ان قلنا بکفایه صدق الارتماس و لو بقاء و عدم الحاجه الی الخروج من الماء و لو کان بعض أعضائه أو تمامها فیه، بل یصح الغسل منه لو نوی فی حال الارتماس مع حرکه بدنه فی الماء، أو بلا حرکته أیضا کما قویناه سابقا. فاللازم تخییره عند إیلاجه فی الماء بین ان ینوی من أول ملاقاه أول أعضائه مع الماء، و یستمر علی نیته الی ان یحصل تمام التغطیه، فیکون منویه حینئذ الغسل التدریجی الحصول، و بین ان یصبر حتی یتغطی الماء تمام أعضائه. و حتی یحصل التخلل لو کان محتاجا الی التخلیل فینوی الغسل حینئذ، فیکون قاصدا للغسل الآنی الحصول، حیث انه حینئذ آنی، و بین ان یقصد الغسل من أول إیلاجه بلا قصد حصوله بالتدریج حسب تدرج إیلاج الأعضاء، أو قصد حصوله فی الان بعد تمام التغطیه، و رفع الحاجب عن وصول الماء إلی البشره بالتخلیل، و حیث ان کلا من فعل الارتماس الحدوثی الذی یتحقق بالتدریج من أول الإیلاج الی ان ینتهی إلی تمام التغطیه، و البقائی الذی یتحصل من ابتداء تمام التغطیه الی ان یخرج بعض أعضائه من الماء الذی به یخرج عن حاله التغطیه و الارتماس یکون مصداقا للارتماس، و کانا مترتبین فی الوجود بتقدم المصداق الحدوثی علی البقائی، و لم یکن قاصدا لخصوص الأول منهما، و لا لخصوص الأخیر و کان قاصدا لصرف الوجود من الارتماس، و یکون صرف الوجود من الشی ء منطبقا علی أول الوجود، فلا جرم

لو لم یقصد احد الوجهین ینصرف إلی التدریجی أیضا و لعل ما فی المتن مبنی علی ما ذکرناه من ذهابه فی معنی الارتماس الی ما ذهب الیه المشهور، و اختیاره عدم اعتبار الخروج من الماء فی صدق الارتماس، بل یصح الغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 243

فی حال البقاء کما هو الأقوی و علی مختار صاحب الجواهر (قده) من کون مصداق الارتماس هو من أول تمام التغطیه الی ان یخرج من الماء، و لو بعضو منه، فلا یکفی قصد الغسل من أول الإیلاج، و لا یتحقق الحصول التدریجی فی الغسل من أول الدخول الی تمام التغطیه، حیث ان إیلاج الأعضاء حینئذ من مقدمات الارتماس، لا الارتماس نفسه، لکن یتصور مع ذلک حصول التدریجی و الآنی للغسل أیضا، و ذلک باحتیاجه بعد التغطیه التامه إلی التخلیل و عدمه، حیث انه علی الأول تدریجی الحصول، و علی الأخیر أی عدم الحاجه الی التخلیل آنی الحصول، و مع الحاجه الی التخلیل یکون مخیرا بین ان ینوی الغسل عند تحقق التغطیه متدرجا مستمرا فی نیته الی تمام التخلیل، و بین ان یصبر الی تمام التخلیل و وصول الماء الی جمیع البشره فینوی حینئذ و یکون المنوی آنی الحصول، و بین ان ینوی عند تمام التغطیه صرف وجود الغسل بلا قصد لتدریجیته، و لا آنیته فینصرف إلی التدریجی بالبیان المتقدم و علی القول الرابع المتقدم فی معنی الارتماس- و هو کونه آنیا لا زمانیا علی وجه الانطباق و لا، لا علی وجه الانطباق- فلا یتصور الحصول التدریجی فیه فلا یکون حینئذ إلا آنی الحصول، فظهر انه بناء علی القولین الأولین فی معنی الارتماس و اعتبار الخروج

من الماء فی تحقق الارتماس لا یکون الارتماس الا تدریجیا، و لا یتصور حصوله الإنی أصلا، و بناء علی عدم اعتبار الخروج من الماء فی تحققه یتصور الحصول التدریجی و الإنی معا، و یکون تحقق أحدهما منوطا بقصده، و مع عدم قصدهما یتحقق الحصول التدریجی و بناء علی القول الثالث لا یتحقق التدریج، فیما لا یحتاج بعد التغطیه إلی التخلیل، بل یکون حینئذ آنی الحصول، و یتصور التدریج فیما یحتاج الی التخلیل، و بناء علی القول الرابع لا یتصور التدریج، بل لا یکون إلا آنی الحصول عکس القولین الأولین بناء علی اعتبار الخروج من الماء، هذا ما عندی فی هذا المقام، و اللّه العالم بحقائق الأحکام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 244

بإجرائه علیه، فیکتفی بإجراء واحد للغسل (بالفتح) و الغسل، أو یفصل بین الاغتسال فی الماء الکثیر، و ما إذا کان النجس هو آخر الأعضاء کباطن الرجلین مثلا، و بین غیرهما، فیکتفی بغسل واحد فی الأولین دون غیرهما، أو لا یشترط شی ء من ذلک، بل یصح الغسل مع نجاسه محاله، و لو مع بقائها علی النجاسه بعده وجوه و أقوال حکی الأول منها عن الحلبی فی إشاره السبق، و العلامه و غیرهما، و استدل له- مضافا الی قاعده الاشتغال، و استصحاب بقاء الحدث- بجمله من الاخبار المستفیضه الآمره بغسل الفرج، و ما أصاب من البول، ثم الغسل، و فی صحیح حکم بن حکیم «ثم اغسل ما أصاب جسدک من أذی ثم اغسل فرجک و أفض علی رأسک و جسدک، فاغتسل» و ذهب أکثر المحققین من المتقدمین و المتأخرین الی الثانی، و عن جامع المقاصد انه لا یجب إزاله النجاسه عن محال الغسل قبله قطعا، و عن کاشف اللثام ان تقدیم غسل الفرج من باب الاولی قطعا، و فی الحدائق انه لا یعقل لوجوب التقدیم علی أصل الغسل وجه، و استدل له بالأخبار المستفیضه المذکوره بتقریب ان المستفاد منها من ناحیه المناسبه الشدیده بین تطهیر الموضع النجس مقدمه لغسل نفس هذا العضو، و بعد مدخلیه تطهیر غیره فی غسله حتی یدعی فی الحدائق عدم معقولیه وجه فی وجوب تقدیمه، و عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 245

انسباق الوجوب التعبدی لإزاله النجاسه عن البدن قبل الشروع فی الغسل من تلک الاخبار قطعا، و یکون الأمر بها قبل الشروع فی الغسل مع کون وجوبها شرطیا جریا علی العاده، من انه مع نجاسه المحال یشتغل الإنسان

بإزالتها عنها أولا، ثم بالغسل بعدها و ربما یؤید ذلک بما فی صحیح حکم بن حکیم المتقدم فی کیفیه الغسل الترتیبی الذی کان فیه «فان کنت فی مکان نظیف فلا یضرک ان لا تغتسل رجلیک، و ان کنت فی مکان لیس نظیف، فاغسل رجلیک»، فإنه لا تخلو عن نوع دلاله علی عدم وجوب إزاله النجاسه مقدما علی أصل الغسل، حیث ان فی قوله (ع) «فلا یضرک ان لا تغتسل رجلیک»، اشعار بعدم الاحتیاج الی غسلهما عند غسلهما، و ان غسلهما حین کونهما فی مکان غیر نظیف عند غسلهما.

و اما ما فی مصباح الفقیه من دعوی صراحته فی عدم اعتبار طهاره الرجل حال غسل سائر الأعضاء، و قوله (قده) بأنه کما تری صریح فیما ذکره، فمدفوع بأنه لا نری فیه ظهورا فیما ذکر فضلا عن الصراحه، و لعله شی ء ظهر له (قده) و هو مخفی علینا.

و ذهب صاحب الجواهر (قده) الی الثالث حیث قواه فی الجواهر، و قال فی نجاه العباد: و فی الاجتزاء بغسل واحد لهما وجه قوی، و استدل له اما لاعتبار طهاره محال الغسل فبالاخبار المتقدمه، و اما لکفایه غسل واحد للغسل، و الغسل، فلان الظاهر من الأدله هو ان المدار فی إزاله النجاسات علی تحقق مهیه الغسل بماء طاهر، من غیر اشتراطه بشی ء آخر، و اشتراط إزاله النجاسه عن محال الغسل المستفاد من الاخبار المتقدمه، لا یقتضی إیجاب سبق الإزاله زمانا، لان الشرط ربما یکون مقارنا مع المشروط زمانا، و ان کان متقدما علیه رتبه، فیصح ان یکون شیئا واحدا مصداقا لهما بعنوانین منطبقین علیه طولیا کما فی الإلغاء و الإحراق، حیث ان الموجود الخارجی مصداق لهما، فهو من حیث انه مصداق

للالغاء عله، و من حیث انه مصداق للإحراق معلول، و کذا اجراء الماء علی الأعضاء من حیث انه موجب لإزاله النجاسه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 246

عنها غسل، و من حیث انه رافع للحدث غسل، و هو من حیث انه غسل شرط و من حیث انه غسل مشروط و اما التعبیر فی تلک الأخبار الداله علی اعتبار طهاره محال الغسل بکلمه (ثم) کما فی صحیح زراره: انه قال (ع) «تبدء و تغسل کفیک ثم تفرغ بیمینک علی شمالک فتغسل فرجک ثم تمضمض- إلخ» و نحوه غیره، فهو غیر دال علی وجوب تقدیم غسل الأعضاء علی غسله زمانا فلعله من الآداب و السنن، کما یؤیده ذکره فی سیاق الآداب مثل المضمضه و الاستنشاق، أو لعله للجری علی العاده من اشتغال الإنسان بإزاله النجاسه عن محال الغسل قبله، کما تقدم و أورد علی هذا الاستدلال بوجوه.

الأول: ما عن جامع المقاصد من ان کلا من الخبث و الحدث سبب لوجوب اجراء الماء علی العضو المغسول به، و الأصل عدم التداخل فیجب تکریره.

الثانی: ما عنه أیضا من انفعال ماء القلیل بملاقاته للمحل النجس، و ماء الطهاره یشترط طهارته إجماعا، الثالث: ان ماء الغسل لا بد ان یقع علی محل طاهر، و الا لا جزء الغسل مع بقاء عین النجاسه بعده، و هو مناف مع فرض اشتراط طهاره المحل و أجیب عن الأول أولا بالمنع من ان الأصل عدم التداخل، و ما قیل فی وجهه- من ان کل واحد من الحدث و الخبث سبب لوجوب غسل البدن، فإذا تحقق السببان وجب ان یتعدد حکمهما و الا للزم ان لا یکون کل منهما سببا، و هو باطل

لا لمجرد مخالفته لإطلاق ما دل علی سببیتهما، بل للعلم بتأثیر کل منهما فی إیجاب مسببه، و مقتضی تعدد الحکمین (اعنی الوجوبین) هو تعدد الواجبین لامتناع اجتماع حکمین متماثلین، کالمتضادین فی موضوع واحد شخصی، فلا یعقل ان یکون غسله واحده معروضه لوجوبین- مدفوع بان الممتنع صیروره طبیعه غسل الجسد من حیث هی غسله بلا اعتبار قید زائد علیها موضوعا لوجوبین أو لحکمین مختلفین، لاستلزامه اجتماع المثلین، أو الضدین المحال، و اما مع تعدد الجهه کما فیما نحن فیه، حیث ان المسبب عن نجاسه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 247

البدن هو وجوب إزالتها، و عن الحدث هو رفعه، و من المعلوم بدیهه مغایره إزاله النجاسه، مع رفع الحدث مفهوما، فجری الماء علی الجسد الموجود متحیث بحیثیتین، فمن حیث انه ازاله النجاسه عن البدن محکوم بحکم، و من حیث انه رفع للحدث محکوم بحکم آخر، فعلی القول بجواز الاجتماع، و کفایه تعدد الجهه یصیر المجمع محکوما بحکمین مطلقا، و لو کانا مختلفین، و علی القول بالامتناع، یصح إتیان المجمع لإسقاط الحکمین فی المتماثلین کما فیما نحن فیه. و ان لم یصح فی المتضادین، و ذلک لان المجمع بناء علی الامتناع و ان لم یصر محکوما بحکمین متماثلین فعلیین لاستحاله اجتماع المثلین، لکنه واجد لملاک الحکمین لعدم استحاله اجتماع الملاکین للحکمین المتماثلین، فالجری الخارجی من حیث انه مصداق لإزاله النجاسه یکون فیه ملاک وجوب إزالتها، و من حیث انه مصداق لرفع الحدث یکون فیه ملاک وجوبه فباتیانه یسقط کلا الحکمین بإحراز ملاکهما، و ان لم یکن متصفا بهما فعلا، و هذا بخلاف ما فیه ملاک الحکمین المختلفین کالوجوب و الحرمه، فإن ملاک الحرمه مانع

عن إحراز ملاک وجوبه بإتیانه لعدم قابلیته لان یتقرب به، بناء علی تغلیب جانب النهی علی الأمر بناء علی الامتناع و حاصل المنع، ان المجمع فی المقام معنون بعنوانین، و فی مثله یجوز اجتماع الحکمین المتضادین فضلا عن المتماثلین، بناء علی جواز الاجتماع أولا، و انه مع القول بالامتناع مع تعدد الجهه یمکن القول فی المقام بالاجتماع، لکون العنوانین فیه طولین، یکون المجمع بأحد العنوانین شرطا، و بالعنوان الأخر مشروطا، و ما لا یجدیه تعدد الجهه هو فیما إذا کانت الجهتان عرضیین، کالصلاه و الغصب لا مطلقا و لو کانتا طولیین ثانیا، و انه علی تقدیر القول بالامتناع مطلقا، و لو فی طولیین، فإنما یقال به فی الحکمین المتخالفین المتضادین لا فی المتماثلین أیضا، بالبیان الذی قدمناه ثالثا.

و ثانیا ان المنع من التداخل، لا یقتضی الحکم بتقدم جری الغسلی علی الغسل، بل اللازم تحقق واحد منهما و لو کان هو الغسل، و حیث ان الغسل عبادی یتوقف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 248

تحققه علی النیه یلزم صحه إتیانه بالنیه، اللهم الا ان یقال: باعتبار تقدم ازاله الخبث علی رفع الحدث من ناحیه اشتراط رفعه بها، و هو رجوع الی دلیل الاشتراط الذی عرفت عدم دلالته علی اعتبار تقدم الإزاله علی الرفع زمانا، و ان المستدل یرید إثبات اعتباره بامتناع التداخل، و الحاصل ان امتناع التداخل لا یثبت وجوب تقدم الإزاله علی الغسل زمانا کما لا یخفی و أجیب عن الثانی بأن انفعال الماء القلیل بملاقاته للمحل النجس متوقف علی القول بنجاسه الغساله مطلقا و لو قبل الانفصال، و اما مع توقف نجاستها علی خروجها عن المحل المغسول بها فلا تمنع نجاستها

بعد الانفصال عن حصول الطهر من الحدث بها، ضروره انها حین حصول الطهر بها طاهره، و اعتبار طهاره ماء الوضوء، و الغسل، و ان کان ثابتا بالإجماع الا أن الإجماع انما هو فی طهارته متحقق بالنسبه الی ما عدا النجاسه التی تعرضها من قبل ملاقاه المحل، و ذلک کما فی الماء المستعمل فی إزاله الخبث، حیث انه أیضا یجب ان یکون طاهرا إجماعا، لکن من النجاسه التی تحدث فیها، لا من قبل ملاقاته مع المحل النجس، و اما هی فلا یعتبر خلوه عنها، کیف و الا یلزم سد باب التطهیر بالماء القلیل رأسا و عن الثالث بمنع الملازمه بین جواز وقوع ماء الغسل علی المحل النجس، و بین اجزاء الغسل مع بقاء عین النجاسه، کیف؟ و انما فرض الکلام الان هو الفراغ عن اعتبار طهاره المحل فی صحه الغسل و اشتراط صحته بطهارته، و انما الکلام فی انه هل یمکن إیقاع الغسل، و الغسل (بالضم) و الشرط و المشروط بفعل واحد، أو لا بد من تقدم الغسل زمانا علی الغسل، فکیف یسوغ القول حینئذ بأنه علی تقدیر عدم التقدم یلزم صحه الغسل، و لو مع بقاء النجاسه علی المحل، فأین یذهب حینئذ اشتراط طهاره المحل أقول: هذا غایه ما یمکن ان یقرر وجه جواز تداخل الغسل و الغسل و عدم اعتبار تقدم الأول علی الأخیر زمانا بتحریر منی بحیث لم أره فی شی ء من المسفورات، لکن الانصاف اعتبار تقدیم الإزاله علی الغسل الرافع للحدث، و ذلک بدلیل اشتراط طهاره الماء الرافع للحدث إجماعا، و ان الماء القلیل بملاقاته للمحل النجس ینفعل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 249

بها و ان حصل الطهر

بها، و القول باعتبار عدم تنجسه بغیر الملاقاه مع المحل النجس و ان کان صحیحا- و الا یلزم عدم حصول الطهر بالماء القلیل- الا ان المقام لیس من هذا القبیل، فان الماء المتنجس بملاقاه الخبث یراد استعماله فی رفع الحدث، لا فی استعماله فی إزاله الخبث الذی تنجس به، و ما یلزم منه سد طهر المتنجس بالماء القلیل هو الأول لا الأخیر نعم لو قیل یکون استعمال الماء القلیل فی رفع حدث الجنابه یوجب تنجسه بملاقاته لبدن الجنب، و لو کان طاهرا- کما قیل به- یجب ان یقال بعدم مانعیه هذه النجاسه عن حصول الطهر من الحدث به، و الا لزم انسداد الغسل بماء القلیل، کما انه فی الماء القلیل الذی یغتسل به المیت کذلک قطعا، حیث انه یتنجس بملاقاته معه و لا یمکن طهره به قبل غسله لإناطه طهارته من الخبث و نجاسه الموت بغسله، فلو اعتبر فی ماء غسله خلوه من النجاسه مطلقا، حتی من النجاسه العارضه علیه من قبل ملاقاته معه لزم عدم جواز غسله به، و اما بالنسبه إلی المقام، فلا یلزم شی ء لو اعتبر فی ماء غسله خلوه عن النجاسه العارضه علیه من ناحیه غسله، و ذلک بإمکان حصول طهارته من تلک النجاسه بتقدم الغسل علی الغسل کما لا یخفی، و مما ذکرنا یظهر اختصاص المنع من الجمع بین الغسل و الغسل بالماء القلیل و لا مانع عن جمعه بینهما فی الماء الذی لا ینفعل بالملاقاه، کالکثیر و الجاری و لعل هذا هو الوجه فی التفصیل بین الماء القلیل، و الماء الذی لا ینفعل بالملاقاه، بجواز الجمع بین الغسل و الغسل فی الأخیر دون الأول، و هو وجیه کما لا

یخفی.

و اما التفصیل بین ما إذا کانت النجاسه فی آخر العضو و بین ما لم تکن کذلک بصحه الاکتفاء بالغسل الواحد، لازاله الخبث و الحدث فی الأول، دون الأخیر ففی الجواهر انه لیس له وجه ظاهر سالم عن التأمل و النظر أقول: و یمکن ابتناء وجهه علی القول بنجاسه ماء الغساله بعد الانفصال عن المحل المغسول به، فان العضو الأخیر کباطن الرجلین مثلا إذا کان نجسا فبإجراء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 250

الماء علیه یطهر، و لا یتنجس الماء الجاری علیه الا بعد انفصاله عنه، و یکون انفصاله بخروجه عن البدن، فیقع الغسل به و هو طاهر بخلاف غیره من الأعضاء کالصدر مثلا، فإنه یطهر بملاقاته مع الماء و یتنجس الماء بخروجه عنه، و لکن خروجه عنه لیس بخروجه عن البدن، بل بانتقاله عن الصدر الی ما تحته، فیقع غسل ما تحته من الأعضاء بالماء المتنجس باستعماله فی تطهیر الصدر.

و یمکن ان یکون نظر هذا المفصل فی تفصیله الی التمسک بصحیح حکم بن حکیم الآمر بغسل الرجلین اللتین هما آخر الأعضاء، فإن إطلاق الأمر بغسلهما یقتضی کفایه غسله واحده لرفع الخبث و الحدث معا، لکن الانصاف عدم تمامیه شی ء منهما، اما الأول، فلاناطته علی القول بانحصار نجاسه الغساله بعد الانفصال، و هو فی محل المنع، و اما الثانی فلان الصحیح المذکور لا یکون واردا فی مقام البیان من هذه الجهه حتی یتمسک بإطلاقه، بل هو فی مقام وجوب غسل الرجلین علی تقدیر نجاستهما.

و القول الخامس: محکی عن مبسوط الشیخ، قال (قده)- فیما حکی عنه-:

و ان کان علی بدنه نجاسه أزالها، ثم اغتسل، و ان خالف و اغتسل أولا ارتفع حدث الجنابه،

و علیه ان یزیل النجاسه ان کانت لم تزل، و ان زالت بالاغتسال فقد اجزئه عن غسلها انتهی و لا یخفی انه یستفاد من کلامه هذا قوله بوجوب إزاله النجاسه عن البدن قبل الغسل وجوبا تعبدیا لا شرطیا معتبرا فی صحه الغسل، و انه لو خالف یصح غسله، و لو مع بقاء نجاسه بدنه، و لکن ینبغی تقییده بما إذا لم یکن النجاسه مانعه عن وصول الماء إلی البشره، کما إذا کانت عینیه و لکن غیر مانعه، أو حکمیه متوقفا طهرها علی التعدد، فإنه حینئذ بالغسله الأولی یحصل رفع الحدث، و یتوقف رفع الخبث علی تحقق التعدد المعتبر فی رفعه، و انه یصح حصول الطهارتین بغسل واحد و لا یخفی ما فیه، اما الأول فلان ظهور الأخبار المتقدمه فی کون وجوب ازاله الخبث شرطیا غیر قابل للإنکار، فالحمل علی التعبد بعید فی الغایه، کما هو واضح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 251

علی المنصف، و یترتب علیه بطلان الحکم الثانی من حصول الطهر من الحدث، و لو مع بقاء الخبث، و اما حکمه الثالث فقد مر القول فیه مستوفی، و خلاصه الکلام فی المقام هو ان الحق الحقیق بالتصدیق، هو القول الثانی، و ان کان الأحوط تطهیر تمام البدن عن الخبث قبل الشروع فی الغسل.

أو تحریکه حتی یتیقن وصول الماء الی ما تحته، و قد ادعی نفی الخلاف فیه فی الوضوء، و لعله فی الغسل کذلک و یستدل له بقاعده الاشتغال و لزوم الخروج عن عهده غسل تمام الأعضاء الذی لا یحصل الا بنزع الحائل أو تحریکه و باستصحاب بقاء الحدث الذی یجب الغسل لرفعه، و لا تعویل فی الرجوع الی أصاله عدم محجوبیه البشره المقتضیه لحصول غسلها، لانه تعویل علی الأصل المثبت و تصحیح علی بن جعفر عن أخیه علیهما السلام قال: سئلته عن المرأه علیها السوار و الدملج فی بعض ذراعها لا تدری تجری الماء تحته أم لا کیف تصنع إذا توضأت أو اغتسلت؟ قال: «تحرکه حتی یدخل الماء تحته أو تنزعه (الحدیث)» و نوقش فی الاستدلال به بما مر مع جوابه فی المسأله التاسعه من مسائل الفصل المعقود فی أفعال الوضوء هذا کله مع الیقین بوجود الحائل و منه یظهر حکم ما لو شک فی وجوده مع عدم سبق وجوده، فإنه یجب الفحص بما یحصل به الاطمئنان بعدمه علی التحقیق و قد استوفینا الکلام فیه فی تلک المسأله فی مبحث الوضوء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 252

غسل الظاهر من الجسد دون الباطن، فلو علم بکون العضو من الظاهر أو الباطن فهو، و لو شک فیه فمع العلم بحاله السابق، سواء کان المعلوم هو کونه ظاهرا أو باطنا یستصحب بقائه، فیترتب علیه حکمه، و مع عدم العلم بالحاله السابقه ففی کون المورد من موارد البراءه أو الاحتیاط وجهان، مبنیان علی ان متعلق التکلیف فی الطهاره الحدثیه هو نفس غسل الأعضاء مطلقا فی الوضوء و الغسل، أو الطهاره نفسها مطلقا و انما الغسل محصل لها، أو یفصل بین الوضوء و بین الغسل بکون المأمور به فی الوضوء هو الغسل، و فی الغسل هو الطهاره الحدثیه، و ذلک لایه الوضوء حیث أمر فیها بالغسل و بالمسح عند قوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ الآیه، و فی آیه الغسل بالطهاره، عند قوله تعالی وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا فعلی الأول یجری البراءه فی کلما شک فی کونه من الظاهر مطلقا فی الوضوء و الغسل، و علی الثانی یکون المرجع هو الاشتغال مطلقا، و علی التفصیل یفصل بین الوضوء و الغسل بالرجوع الی البراءه فی الأول و الاشتغال فی الأخیر، و لا یخفی ان الأقوی هو الثانی و قد ذکرنا وجهه فی غیر هذا الموضع، و علی تقدیر التنزل عنه فالتفصیل هو الأجود، فکیف کان فالرجوع إلی قاعده الاشتغال و استصحاب بقاء الحدث فی المقام هو المطابق للاحتیاط

و بین وجوبها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 253

فیه عند عروض عارض کالنذر، بناء علی رجحانها کما هو لیس ببعید، بدلیل رجحان المسارعه إلی الخیر، و کفایه إثبات رجحانها بالفتوی به- کما حکی استحبابها عن جماعه کما سیأتی فی ذکر مستحبات الغسل- و کضیق الوقت و کخوف خروج الحدث الأکبر کما فی المستحاضه، أو الأصغر کما فی المسلوس و المبطون، و هذا ظاهر لا اشکال فیه فیما إذا حصلت الفتره، و اما إذا کانت المستحاضه دائمه الحدث، أو کان المسلوس أو المبطون دائم الحدث بلا فتره فی البین، فالظاهر انه کذلک تجب المبادره إلی الغسل و الصلاه بعده، بناء علی لزوم تقلیل الحدث لو قلنا: بتأثیر الحدث، بعد الحدث فی تأکده و اشتداده کتأثیر الوضوء التجدیدی فی اشتداد الطهاره و تأکدها علی ما هو ظاهر کونه نورا علی نور.

ان البحث عن صحه الارتماس بهما و بما یجری مجراهما کالجاری من فوق علی نحو المیزاب اما یکون من جهه تحقق الارتماس بهما و صدق التغطیه علی الوقوف تحتهما، فیکون البحث عن إلحاقها بالارتماس موضوعیا، و اما یکون من جهه إلحاق الغسل الواقع تحت المطر و المیزاب بالارتماس حکما لانه شبیه بالارتماس بعد الفراغ عن خروجه عنه موضوعا، فعلی الأول فلا بد من إحراز صدق الارتماس علیه، و لا یخفی صدقه فیما استدرکه المصنف (قده) بقوله (نعم، إذا کان نهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 254

کبیر- إلخ) و لعل من قیده بالغزیر یرید ذلک، و فیما شک فی صدقه یتعین الإتیان بالغسل الترتیبی، و علی الثانی فلا بد من اقامه الدلیل علی إلحاق ما یقع تحت المطر و نحوه بالارتماس حکما.

و استدل له بما رواه علی بن جعفر عن أخیه الکاظم (ع): من حصول الطهر بالوقوف تحت الغیث حتی یبل جسده، و فیه قال: سئلته عن الرجل یجنب هل یجزیه من غسل الجنابه ان یقوم فی المطر حتی یغسل رأسه و جسده و هو یقدر علی ما سوی ذلک؟

فقال (ع): «ان کان یغسله اغتساله بالماء اجزئه» و بمرسله محمد بن أبی حمزه عن الصادق (ع) فی رجل أصابته جنابه فقام فی المطر حتی سال علی جسده أ یجزیه ذلک من الغسل؟ قال (ع): «نعم»، و بإطلاق قوله (ع) «ما جری علیه الماء فقد اجزئه» و بما دل علی الاجزاء بغسل الجسد من لدن القرن الی القدم کما فی صحیح زراره، و فیه «ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک» و فی آخر «ثم أفض علی رأسک و جسدک» و لعل

الی الثانی ینظر من عبر بکلمه (شبهه) کما فی القواعد حیث یقول: و لا ترتیب مع الارتماس و شبهه و لا یخفی ما فی الاستدلال بالخبر الأول، اما أولا فبما عن المعتبر من ان هذا الخبر مطلق ینبغی ان یقید بالترتیب فی الغسل، و اما ثانیا فبأنه علی القول بالأخذ بإطلاقه ینبغی اختصاصه بخصوص الإیقاع تحت المطر، و لا وجه للتعدی منه الی المیزاب و نحوه، اللهم الا ان یستفاد التعمیم من التعلیق علی الشرط الذی فی الخبر- اعنی قوله «ان کان یغسله اغتساله بالماء اجزئه»- فان الظاهر کون المدار علی بلّ الجسد، و حصول ما یحصل بالغسل بالماء بالوقوف تحت الغیث لا بخصوصیه کونه غیثا، فحینئذ یعم الجمیع. و بما ذکرنا یظهر الجواب عن التمسک بالمرسله أیضا و اما إطلاق مثل قوله (ع) «ما جری علیه الماء»، أو ما فی صحیح زراره و نحوه ففیه انه ینصرف الی الغسل الترتیبی کما تقدم، و بالجمله فالأقوی اختصاص حکم الارتماس بما یصدق علیه الارتماس عرفا و عدم الحاقه غیره به حکما کما فی المتن.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 255

صحه مس کتابه القرآن حینئذ برأسه المغسول، و عدم جوازه ببقیه الأعضاء، و جواز إدخال رأسه مثلا فی المسجد، و عدم جواز إدخال غیره من الأعضاء.

الثانی: ان یکون طهر کل عضو من الأعضاء من الجنابه بغسله مشروطا بغسل بقیه الأعضاء علی نحو الشرط المتأخر، فیکون طهر الرأس و الرقبه حاصلا بغسله حینه إذا تعقبه غسل بقیه الأعضاء، و لا یکون حاصلا به مع عدم التعقب، و هذا بخلاف النحو الأول فإنه یحصل الطهر بغسله مطلقا، و لو لم یتعقبه غسل بقیه الأعضاء، و ذلک کما فی إزاله الخبث عن المغسول به فان کل عضو أو أی شی ء مثل الظرف و الثوب و غیرهما ما عدا المائع یطهر بغسله المعتبر فی طهره و ان لم یطهر باقیه بواسطه عدم تمامیه غسله، و لازم ذلک جواز مس کتابه القرآن بالعضو المغسول به فی أثناء الغسل فیما إذا تعقبه غسل البقیه، و عدم جوازه فیما إذا لم یتعقب الثالث: ان یکون طهر الجمیع بغسل مجموع الأعضاء فما لم یفرق عن غسل الجانب الأیسر لا یحصل طهر الرأس أیضا، و انما طهر الجمیع بتمام غسل الجمیع، و ذلک کما فی الوضوء حیث ان رفع الحدث به منوط بتمامه، بحیث یحصل الطهر به بالفراغ عن غسل الرجل الیسری، و لا یخفی بعد الأول فی الغایه و ان الأقرب بالنظر هو النحو الأخیر و ان احتمل النحو الثانی أیضا إذا عرفت ذلک فنقول العدول عن الترتیبی الی الارتماسی یتصور فیما إذا کان حصول الطهر بالترتیبی علی احد النحوین الأخیرین. دون الأول، إذ علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 256

النحو الأول إذا غسل بعض أعضائه، و حصل طهره

بغسله فلا محل فیه للعدول الی الارتماس بمعنی رفع الید عنه و الاستیناف بنحو آخر نعم یمکن العدول بمعنی إتیان غسل الباقی علی نحو الارتماس، و هو یحتاج إلی دلاله الدلیل علی جوازه بعد اعتبار تحقق التغطیه بالنسبه الی جمیع الأعضاء فی حصول الارتماس علی جمیع تفاسیره المتقدمه، هذا فی العدول عن الترتیبی الی الارتماسی.

و اما العکس فعلی التفسیر الرابع فی الارتماس فلا یعقل العدول لکون الارتماس علیه آنیا لا تدرج فیه حتی یقع العدول فی أثنائه، و علی التفاسیر الأخر منه یتصور فیه العدول لکونه متدرجا زمانیا، اما علی وجه الانطباق أو لا علی وجهه، و فی حصول الطهر تدریجا نحو تدرجه فی الوجود، اما مطلقا أو مشروطا بتعقبه بارتماس بقیه الأعضاء، أو آنیا عند تمامیه الغسل بالانتهاء الی آخر الارتماس ما تقدم من التصاویر فی الترتیبی، و بالجمله ففی کل ما یتصور فیه العدول بمعنی رفع الید عن النحو الذی یأتی به، و الاستیناف علی النحو الأخر یصح العدول، إذ لا منع عنه بعد فرض کونه مخیرا فی إتیان الغسل علی احد النحوین، فان الظاهر بقاء هذا التخییر الی ان ینتهی إلی تمام الامتثال، و هو الفراغ عن الذی یختار إتیانه کما لا یخفی

لا أزید، و اغتسل فیه مرارا عدیده لکن الأقوی کما مر جواز الاغتسال و الوضوء من المستعمل.

ربما یشکل فی الغسل الارتماسی فی الماء القلیل تاره من جهه توهم تنجسه بغسل الجنب منه، بنجاسه حکمیه، مثل نجاسه ماء البئر باغتسال الجنب فیه بناء علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 257

القول بها، و اخری من جهه صیرورته مستعملا فی رفع الحدث الأکبر بناء علی عدم جواز استعماله فی الوضوء و الغسل، فالإشکال علی الأول، ان کان من جهه توهم تنجس الماء القلیل بغسل الجنب فیه فاللازم صحه غسله هذا، الا انه یتنجس بعده بدنه بملاقاته للماء النجس الذی تنجس باغتساله فیه و عدم جواز استعماله فی رفع الحدث و الخبث، و ان کان من جهه توهم تنجسه بملاقاه الجنب حیث انه نجس حکمی، و لو لم یغتسل منه، فاللازم بطلان غسله به أیضا، حیث ان الماء ینجس بأول ملاقاته معه، فیکون من مصادیق القلیل الوارد علیه النجس فینحصر استعماله فی الغسل بإیراده علی بدن الجنب لا بورود الجنب فیه، من غیر فرق بعد الورود بین ان یغتسل فیه أولا، و لا بین ان یکون غسله ترتیبیا أو ارتماسیا و علی الثانی، فاللازم صحه غسله هذا سواء اتی به ترتیبا، أو ارتماسا و طهاره بدنه و ماء غسله، هذا، و لکن لا یجوز استعماله فی رفع الحدث الأصغر و الأکبر بعد هذا الاستعمال، لانه مستعمل فی رفع الأکبر، و لا یجوز استعماله فی رفع الحدث بناء علی القول به و لا یخفی اندفاع الاشکال بضعف مبنییه کلیهما، لعدم انفعال الماء القلیل بملاقاته مع بدن الجنب، و لا باغتساله منه أو فیه، و عدم المنع

عن استعمال المستعمل فی رفع الحدث الأکبر فی رفعه أو رفع الأصغر، فیجوز الاغتسال من الماء القلیل بالارتماس فیه مع طهاره البدن سواء اغتسل ترتیبا أو ارتماسا فالقول بالمنع عنه کما حکی عن مقنعه المفید ضعیف، قال فیما حکی عنه:

و لا ینبغی له ان یرتمس فی الماء الراکد، فإنه ان کان قلیلا أفسده، و ان کان کثیرا خالف السنه بالاغتسال فیه، و استدل له الشیخ (قده) فی التهذیب بالنسبه إلی الحکم الأول، بأن الجنب حکمه حکم النجس الی ان یغتسل، فمتی لاقی الماء الذی ینفعل بملاقاه النجاسه فسد، و لا یخفی ظهور استدلال الشیخ (قده) فی تنجس الماء بملاقاته مع الجنب الذی قلنا بعدم الدلیل علیه، و ربما حمل کلامهما علی إراده الإفساد من جهه استعماله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 258

فی رفع الحدث الأکبر، فیختص المنع بغیر الاغتسال الذی استعمل فیه، أو علی ما إذا کان بدن الجنب متلوثا بالنجاسه کما هو الغالب، لکن کلا الحملین بعید- کما لا یخفی- نعم لا یبعد حمل کلام المفید علی حصول النفره من الماء القلیل الوارد فیه الجنب، فیحمل کلامه علی الکراهه کما یؤیده تعبیره بکلمه (لا ینبغی) و ورود هذا التعبیر فی بعض الاخبار أیضا من قوله (ع) «لا تغتسل فیه، و لا تفسد علی القوم مائهم» هذا.

و قد یستدل للمنع عن الغسل الارتماسی فی الماء القلیل بما عن الذکری من الروایه «بأن الارتماس فی الجاری أو فیما زاد علی الکر من الواقف لا فیما أقل» و بالمروی عن النبی (ص) «لا یبولن أحدکم فی الماء الدائم و لا یغتسل فیه عن جنابه» و یندفع بعدم حجیتهما من جهه فقد شرائطها أولا،

و انسباق کون المنع عن الاغتسال به من جهه غلبه تلوث بدن الجنب بالنجاسه لحصول الجنابه بالإنزال غالبا و ندره حصولها بالإیلاج بدونه و غلبه عدم حصول طهر البدن قبل الاغتسال، و لذلک ورد فی غیر واحد من الاخبار الأمر بتنظیف الفرج و الید قبل الغسل، و جعل ذلک من آدابه و وظائفه ثانیا، و عدم اختصاص النبوی بالمنع عن الاغتسال بالارتماس فی الماء القلیل، بل هو مطلق کما یؤید إطلاقه بمقابلته مع البول فی الماء الدائم الغیر المختص بالماء القلیل قطعا، بل یعمه و الراکد الکثیر أیضا ثالثا و بالجمله فالأقوی عدم المنع عن الاغتسال فی الماء القلیل مطلقا سواء کان ترتیبیا أو ارتماسیا، بقی الکلام فیما استدرکه المصنف (قده) بقوله: نعم لا یبعد صدق المستعمل علیه إذا کان بقدر الکر لا أزید- إلخ- و لا یخفی ما فیه بعد الإجماع علی ان الکر المستعمل فی رفع الحدث الأکبر یصح استعماله فی رفع الحدث ثانیا، و صدق المستعمل فی رفعه بتکرر استعماله فی الرفع لا یوجب اندراجه فی حکم الماء المستعمل بعد قیام الإجماع علی خروجه منه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 259

حکما، و لو سلم دخوله فی عموم الماء المستعمل فی رفع الحدث حکما فلا یختص بما إذا کان کرا لا أزید، بل یلزم اندراجه فی حکم الماء المستعمل عند صدقه علیه، و لو کان أزید من الکر، و ان کان منشأ استدراکه صیرورته قلیلا بتکرر استعماله فی الرفع فیما إذا کان بقدر الکر لا أزید فیصیر بتکرر الاستعمال من الماء القلیل المستعمل، فلا یختص بما إذا تکرر استعماله فی رفعه، بل ربما یحصل وصف القله فیه باستعماله مره

واحده بالتصاق الأجزاء المائیه ببدن المرتمس فی تلک المره، نعم هو بعنوان کونه قلیلا ما استعمل فی رفع الحدث بل الکر استعمل فیه و صار باستعماله قلیلا، فلو استعمل ثانیا لکان قلیلا مستعملا فی رفع الحدث، و لعله لذلک اعتبر التکرر الحاصل بالمرتین، فلا إشکال فی العباره حینئذ کما لا یخفی

إراده الأمر، فیکون فی إرادته مطاوعا لإرادته و تابعا لها بحیث یکون شی ء واحد بما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 260

له من الاجزاء و القیود الوجودیه و العدمیه متعلقا للارادتین بلا اختلاف فی متعلقهما.

و الثانی: ان یکون الفاعل فی إرادته منبعثا عن إراده الأمر بحیث لا یکون باعث فی إرادته إلا إراده الأمر، سواء کان باعثیه إراده الأمر لمکان کونها ارادته و انه مما ینبغی ان یطاع فی إرادته، أو لأجل الوصول الی ما یترتب الی موافقته، أو لأجل الفرار عما یترتب الی مخالفته أو غیر ذلک، بعد انحفاظ کون الانبعاث عن باعثیه إراده الأمر، إذ العبد تاره ینبعث عن مشاهده اراده المولی محضا، و اخری عما فی مرتبه علل ارادته من ملاک متعلق اراده المولی و علمه و عزمه و شوقه و غیر ذلک من الأمور الواقعه فی سلسله اراده المولی، و ثالثه عما فی رتبه معلول ارادته من الثواب المترتب علی موافقه إرادته و العقاب المترتب علی مخالفتها من الدنیویین فضلا عن الأخرویین، و فی الصور الثلاثه یکون انبعاث الفاعل عن إراده الأمر الا ان ارادته تنبعث تاره بنفسها، و اخری بعللها، و ثالثه بمعالیلها، و الجامع بینها هو کون الفاعل مریدا لما اراده الأمر لأجل انه اراده، لا لباعث آخر، و لیس المقصود من الانبعاث عن اراده الآمر هو تصور امره حین الفعل و تخطر مفهوم إرادته فی الخیال عنده، بل المقصود تحقق مصداق الانبعاث الی الفعل عن إراده الأمر مثل باعثیه الجوع لأکل الخبز و العطش لشرب الماء، و هو لا یحصل الا بالإیقان بمولویه الأمر و التصدیق بعلل إرادته أو معالیلها، و لعمری ان هذا لمشی

یصعب حصوله جدا قلما یتفق تحققه علی نحو الخلوص فی العبادات، هذا، و قد استوفینا الکلام فی الأصول، و فی بحث النیه من الصلاه و فی نیه الوضوء من هذا الکتاب

«و استدامتها الی الفراغ»

و هی الأمر الثانی- و قد فسروا الاستدامه إلی الفراغ عن المنوی بان لا یقصد الخلاف فی الأثناء و ان لم تکن النیه باقیه فی الخیال، و هذا التفسیر لعله لیس بشی ء، أو انه تفسیر باللازم، و تحقیق القول فی ذلک یتوقف علی تمهید مقدمه.

و هی انه قد ثبت فی موضعه کما یقول به المحقق الطوسی (قده) فی التجرید ان اراده الشی ء المرکب من الاجزاء تستتبع إرادات جزئیه بعده احاد اجزائه کل واحده منها متعلقه بواحد من تلک الاجزاء، و یعبر عن الإراده المتعلقه بالکل بالإراده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 261

الکلیه لا بمعنی أنها کلی أی قابله للصدق علی الکثیرین، إذ هی إراده جزئیه خارجیه قائمه بالمرید، بل بمعنی ان متعلقها کل ذو اجزاء، مثل الحرکه فی المسافه المعینه المرکبه من الخطوات، و الأکل عن مائده معینه المرکب من اللقمات و نحوهما، و یعبر عن الإرادات المستتبعه المتعلقه بکل جزء جزء بالارادات الجزئیه بمعنی انها متعلقه بجزء المراد و ناشئه عن الإراده التی متعلقه بالکل، و تلک الإرادات مقدمیه غیریه ناشئه عن الإراده المتعلقه بالکل.

و من المعلوم ان نشؤها منها متفرع علی وجود منشأها و هو اراده الکل اناطه وجود الفرع بالأصل، فلا محاله یجب ان تکون اراده الکل موجوده حین إراده اجزائه بالإراده الناشئه من ارادته لا بإراده مستقله اصلیه، لکن وجود اراده الکل علی نحوین تفصیلی و إجمالی، مثل التفصیلی و الإجمالی فی الصور

العلمیه، ففی التفصیلی منها یعلم الإراده بنفسها و فی الإجمالی منها یعلم بآثارها، فالاستدامه الحکمیه عباره عن کون صدور اجزاء المرکب المراد عن إراده جزئیه تابعه لإراده الکل مغترسه فی النفس و ان کانت مذهوله عنها غیر متوجه إلیها فی مقابل التوجه إلیها و حضورها بذاتها لدی النفس، حیث ان علم النفس بأفعالها و حالاتها و ملکاتها حضوری لا حصولی فاراده النفس بذاتها معلومه للنفس لا بصورتها، و حیث ان العلم بالشی ء مطلقا و لو کان حضوریا یکون إجمالیا و تفصیلیا فنفس الإراده الموجوده للنفس التی هی علم و معلوم للنفس قد تکون تفصیلا و قد تکون إجمالا.

و المراد بکونها تفصیلیا هو کونها بذاتها ملتفتا إلیها و متوجها إلیها، و المراد بکونها إجمالیا هو کونها بآثارها التی هی الإرادات الجزئیه المنبعث عنها متوجها إلیها، و هی موجوده مغترسه فی النفس غیر ملتفت إلیها، و انما الالتفات الی آثارها، و هذا معنی الاستدامه الحکمیه، و من المعلوم ان لازم الجری علی آثار الإراده انما هی بقائها و ان لم تکن هی ملتفتا إلیها، و انما یکشف عن ارتفاعها قصد خلافها. فالتعبیر عن الاستدامه الحکمیه بعدم قصد الخلاف لعله تعبیر عن لازمها، لا انها بنفسها عباره عن ذاک الأمر العدمی کما لا یخفی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 262

و لکن یبقی بعد شی ء و هو ان صدور الفعل الاختیاری عن اراده الفاعل ان کان یکفی فیه الإراده الاغتراسیه الارتکازیه بالمعنی الذی حققناه فی مرحله البقاء فلتکن کافیه فی صدوره فی مرحله الحدوث، بمعنی کفایه تلک الإراده الارتکازیه فی الشروع فی الفعل و ان احتاجت حین الشروع فی الفعل إلی الإراده التفصیلیه، فلتکن محتاجا إلیها

فی إتمام الفعل و حاله البقاء، فالتفکیک بین حاله الشروع و حاله البقاء بالقول بالاحتیاج إلی الإراده التفصیلیه فی الاولی و الاکتفاء بالاجمالیه الارتکازیه فی الأخیره مما لا سبیل إلی الإذعان به و لعل هذا هو المنشأ للذهاب الی ان النیه عباره عن الداعی لا الاخطار، و ان البحث عن الاستدامه الحکمیه ساقط مع القول بالداعی، و انما هو علی تقدیر الالتزام بالإخطار.

و الذی عندی فی ذاک المقام هو ان الإراده اعنی واقعها و ما یتبعها من حرکه العضلات و ما هی تابعه عن مبادیها کالعلم و المیل و الشوق بواقعها و مصادیقها کلها أمور ارتکازیه غیر ملتفت إلیها عند المرید، فالفاعل المرید حین فعله لا یتوجه الا الی فعله بحیث لا یلتفت الی علمه و لا الی میله و لا شوقه و لا ارادته و لا حرکه عضلاته، بل لا یری الا فعله و ما هو مراده من غیر توجه منه الی مقدمات وجوده منه و مبادی صدوره أصلا، و جمیع مبادی فعله حاضره عنده أو صادره منه کالمعنی الحرفی المغفول عنه و غیر المتوجه الیه، فلا تفاوت فی نظره بین حاله الابتداء فی الفعل و حاله البقاء علیه، ففی کلتا الحالتین لا تکون الإراده معلومه عنده الا کالمعنی الحرفی، فحدیث الاستدامه الحکمیه بالمعنی الذی ذکرناه- ای بالفرق بین ابتداء العمل و بین الأثناء بکون الإراده التی هی بنفسها علم و معلوم للنفس تفصیلیه فی الاولی و إجمالیه فی الثانی- لا یرجع الی محصل، بل الحق انها فی الحالتین معلومه للنفس کالمعنی الحرفی بمعنی کونها مغفوله عنها تفصیلا و متوجها إلیها مرآتا الی المراد، بحیث لا یری بها الا المراد و ان شئت فعبر

عما حققناه بأنها إجمالیه فی الحالتین، و ان شئت فعبر انها تفصیلیه بما هی کالمعنی الحرفی، و المآل واحد، و هو انتفاء الفرق فیها فی الحالتین،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 263

و لعل هذا أیضا یؤکد کونها بمعنی الداعی لا الاخطار، و انه لا یتصور للاخطار معنی معقول أصلا

«و إطلاق الماء»

و هو الأمر الثالث- فلا یصح ازاله الحدث مطلقا سواء کان أصغرا أو أکبرا بالمضاف مطلقا سواء کان ممتزجا أو معتصرا أو مصعدا عند الجمیع خلافا للمحکی عن الصدوق فإنه أجاز الوضوء و غسل الجنابه بماء الورد، و یحتمل اقتصار قوله بجواز استعمال ماء الورد فی الوضوء و غسل الجنابه فقط، لورود الخبر فیهما، و هو خبر یونس عن ابی الحسن (ع) و فیه قلت له الرجل یغتسل بماء الورد و یتوضأ به للصلاه؟ قال (ع): «لا بأس بذلک» و یحتمل ذهابه الی جواز استعماله فی الأغسال مطلقا للتعدی عن مورد الدلیل بتنقیح المناط، و للمحکی عن ابن ابی عقیل المجوز لاستعمال المضاف مطلقا و لو کان غیر ماء الورد لمطلق الطهاره و لو غیر الوضوء و غسل الجنابه، لکن عند عدم الماء المطلق لا مطلقا و الأقوی ما علیه المعظم لعدم ما یدل علی قول الصدوق الا الخبر المذکور، و هو مع کونه مردودا بوهنه من جهه الاعراض عن العمل به ضعیف من جهه کون روایه عن یونس هو محمد بن عیسی و هو ضعیف فی الغایه، و قال ابن الولید استاد الصدوق بإجماع العصابه علی ترک العمل بما یرویه، و عدم ما یدل علی قول ابن عقیل الا تلک الروایه مع تنزیلها علی الاضطرار، و ما رواه عبد اللّه

بن المغیره عن بعض الصادقین انه ان لم یقدر علی الماء و کان نبیذ فانی سمعت حریزا یذکر فی حدیث ان النبی (ص) قد توضأ بنبیذ و لم یقدر علی الماء، و هذا کما تری لا یرجع الی شی ء أصلا، و بالجمله فلا ینبغی الخلاف فی المقام، کما ان دعوی الإجماع علی اشتراط إطلاق الماء متکاثره و متظافره، و هی حق بعد سقوط مخالفه الصدوق و ابن ابی عقیل

«و طهارته»

و هی الأمر الرابع- و اعتبار طهاره ماء الوضوء و الغسل مما اتفق علیه النص و الفتوی، ففی صحیحه حریز «إذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ منه» و صحیحه البقباق الداله علی السؤال عن أشیاء حتی انتهی الی الکلب، فقال (ع) «رجس نجس لا تتوضأ بفضله» و عن التفسیر النعمانی عن علی (ع) قال «و اما الرخصه التی هی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 264

الإطلاق بعد النهی فان اللّه تعالی فرض الوضوء علی عباده بالماء الطاهر و کذلک الغسل من الجنابه» و لا فرق فی بطلان الوضوء و الغسل بماء النجس بین العلم به و الجهل موضوعا أو حکما و التذکر و النسیان کل ذلک لمکان اشتراط حصول الطهر بالماء بطهارته واقعا الموجب لانتفائه عند انتفائها واقعا، و القول بأن النجاسه تثبت للشی ء عند العلم بنجاسته ضعیف فی الغایه، کما ان القول بکون المنع مختصا باستعمال الماء المعلوم نجاسته فی الطهاره أیضا مما لا یصغی الیه بعد ظهور الأدله فی اعتبار الطهاره واقعا، و الحکم بالطهاره ظاهرا لما لا یعلم نجاسته فی کل شی ء و فی خصوص المیاه لا یقتضی الاجزاء ما لم یقم دلیل علیه بالخصوص، و هل

حرمه استعمال الماء النجس ذاتیه یستحق علیها العقاب مطلقا؟ أو تشریعیه لا عقاب علیها إلا إذا قصد باستعماله التشریع؟

وجهان بل قولان، ظاهرهما الأخیر لظهور الأوامر و النواهی الغیریه المتعلقه الی اجزاء الشی ء و شرائطه فی ذلک ظهورا ثانویا إلا إذا قام الدلیل علی خلافه

«و عدم کونه ماء الغساله»

و هو الأمر الخامس المعتبر فی الغسل- و لو عند القائلین بطهارتها فضلا عن القائلین بالنجاسه، و حکی عن المعتبر و المنتهی الإجماع علی ان ما تزال به النجاسه مطلقا لا یجوز رفع الحدث به، و استدل له- مضافا الی الإجماع- بخبر عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) قال (ع) «لا بأس بأن یتوضأ المستعمل» و قال (ع) «الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به الرجل من الجنابه لا یجوز ان یتوضأ به و أشباهه و اما الماء الذی یتوضأ به الرجل فیغسل به وجهه و یده فی شی ء نظیف فلا بأس ان یأخذه و یتوضأ به» دل علی عدم جواز الوضوء بالماء المستعمل فی غسل الثوب، و یتعدی عنه الی عدم جواز استعماله فی رفع الحدث الأکبر بالإجماع المرکب و تنقیح المناط، و بذلک یندفع ما أورده فی الحدائق علی التمسک بالروایه المذکوره بأنها أخص من المدعی، کما ربما یناقش فیها بضعف السند أیضا الا أنه أیضا مندفعه بانجباره بالعمل به علی ما أوضحنا سبیله غیر مره.

نعم التمسک بالإجماع المدعی فی المقام غیر صالح بانفراده لکونه- مضافا الی کونه منقولا- لا یصلح للاستناد الیه وحده، و یمکن المنع عن العمل به فی المقام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 265

و لو کان محصلا، لاحتمال استناد القائلین بالنجاسه فی منعهم عن استعماله

الی نجاسته، فلا یکشف مثل هذا الاتفاق عن موافقته مع قول المعصوم، أو عن وجود دلیل معتبر غیر ما وصل إلینا من الأدله، و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فی أصل الحکم المذکور کما لا یخفی

و عدم الضرر فی استعماله

و هو الأمر السادس- لا إشکال فی اشتراط الغسل التام الکامل بان لا یکون ضررا فی استعماله، لکن الضرر فی الغسل الکامل قد یصیر موجبا للنقل الی الغسل علی نحو الجبیره و قد یصیر موجبا للانتقال الی التیمم، و قد ذکر البحث عن الأول فی باب الجبیره من الوضوء و الثانی فی باب التیمم، و یدل علی سقوط التکلیف عن الغسل الکامل مع الضرر فیه دلیل نفی الضرر و لزوم الأخذ به فی مورده، و رفع الید عن الدلیل المثبت للتکلیف قطعا لتقدمه علی الدلیل المثبت للتکلیف اما حکومه، أو ما شئت فسمه بعد القطع بتقدمه علیه، و حکم العقل بسقوط التکلیف معه بالنسبه الی بعض مراتبه، و الإجماع علی عدم بقاء التکلیف مع الضرر فی الجمله أیضا، و السنه، و هی کثیره فمنها صحیحه ابن سرحان عن الصادق (ع) فی الرجل تصیبه الجنابه و به جرح أو قرح أو یخاف علی نفسه من البرد؟ فقال (ع) «لا یغتسل و یتیمم» و صحیحه محمد بن مسلم عن الرجل أجنب فی السفر و لم یجد الا الثلج أو ماء جامدا؟ فقال (ع) «هو بمنزله الضرر یتیمم» و صحیحه الحلبی عن الصادق (ع) الجنب یکون معه الماء القلیل فان هو اغتسل به خاف العطش، أ یغتسل به أو یتیمم؟ قال (ع) «بل یتیمم» و صحیحه البزنطی عن الرضا (ع) فی رجل یصیبه الجنابه و به قروح أو جروح

أو یکون یخاف علی نفسه البرد؟ فقال (ع) «لا یغتسل و یتیمم» و صحیحه أخری لمحمد بن مسلم عن الباقر (ع) عن الرجل یکون به القرح و الجراحه یجنب؟ قال (ع) «لا بأس بان لا یغتسل و یتیمم» و حسنه ابن ابی عمیر عن الصادق (ع) قال: قیل له ان فلانا أصابته جنابه و هو مجدور فغسلوه فمات، فقال (ع) «قتلوه ألا سئلوا ألا تیمموه؟ ان شفاء العی السؤال» و فی خبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 266

آخر عن ابن ابی عمیر أیضا مثله، الا انه قال (ع) «قیل یا رسول اللّه» و ذکر الحدیث، و روایه الجعفری عن الصادق (ع) قال (ع): ان النبی (ص) ذکر له ان رجلا أصابته جنابه علی جرح کان به، فأمر بالغسل فاغتسل فکزّ فمات، فقال رسول اللّه (ص) «قتلوه قتلهم اللّه انما کان دواء العی السؤال» و موثقه محمد بن مسلم أیضا عن أحدهما فی الرجل تکون به القروح فی جسده فتصیب الجنابه؟ قال (ع) «یتیمم» و غیر ذلک من الاخبار المتکاثره التی لا حاجه الی نقلها و لا إشکال فی الحکم أصلا، و انما الکلام فی تمییز موارد الجبیره عن موارد التیمم و هو موکول الی بابهما

و اباحته و اباحه ظرفه

و هی الأمر السابع- اباحه ماء الغسل و الوضوء مما استفیض نقل الإجماع علیه حتی من القائلین بجواز اجتماع الأمر و النهی، و لا ینبغی التأمل فی اعتبارها، اما بناء علی الامتناع فواضح، حیث ان تصرفه الغسلی أو الوضوئی فی الماء المغصوب منهی عنه و لا یصح التقرب به و لا یکون مأمورا به، و اما بناء علی الجواز فلانه و ان

کان مأمورا به الا انه مع کونه مبغوضا منهیا عنه لا یصح التقرب به أیضا و اما إباحه ظرفه فمع الاغتسال فیه أو صب الماء منه علی المحل فلا إشکال فی البطلان، لکونه تصرفا منهیا عنه فلا یصح التقرب به و لو علی القول بالجواز فضلا عن الامتناع، و اما مع أخذ الماء منه بیده ثم إجرائه علی الجسد بنیه الغسل ففی بطلان الغسل و الوضوء به وجهان: من ان الأخذ المنهی عنه لیس تصرفا وضوئیا أو غسلیا، لعدم اتحاد المنهی عنه مع المأمور به، بل هو مقدمه للغسل و الوضوء اللذین یحصلان بإجراء الماء علی الجسد بعد الأخذ، و من ان هذا الأخذ الوضوئی أو الغسلی یعد تصرفا عرفا و هو المحکم فی أمثال المقام. و قد مر الکلام فی ذلک فی بحث الوضوء

و عدم کونه من الذهب و الفضه

و هو الأمر الثامن- و هو یعتبر إجماعا، کما فی المدارک و غیره، و یدل علیه مضافا الی الإجماع کل ما دل علی حرمه استعمال آنیه الذهب و الفضه مثل قول ابی الحسن (ع) فی خبر موسی بن بکر «آنیه الذهب و الفضه متاع الذین لا یوقنون» فتصیر حال آنیتهما کآنیه المغصوبه فیبطل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 267

الغسل و الوضوء بهما بنحو الارتماس فیها أو الصب منها علی الأعضاء، و فی الأخذ منها ثم اجراء الماء المأخوذ منها علی الأعضاء ما تقدم فی المغصوب من الوجهین

و اباحه مکان الغسل و مصب مائه

و هی الأمر التاسع- اعلم ان المکان باصطلاح أهل المعقول یطلق تاره علی البعد المجرد الموجود علی ما هو مصطلح أهل الإشراق، و اخری علی السطح المقعر

من الحاوی المشتمل علی المحوی علی حسب اصطلاح المشائین، و باصطلاح المتکلمین- و علیه العرف العام- یطلق تاره علی ما یقرب من الحیز و هو المکان المعتمد علیه الشی ء کالکوز بالنسبه الی ما فیه، و کالسریر بالقیاس الی الجالس علیه، و اخری علی الفضاء المحیط علی الشی ء، و هذا الأخیر یناسب مع معناه علی ما هو مصطلح المشائین، ثم ان بطلان العباده فی المکان المغصوب یتوقف علی اتحادها مع الکون الغصبی حتی یصیر مصداقا للمأمور به و المنهی عنه معا، و اما مع عدم اتحادهما فلا سبیل للبطلان من ناحیه الاجتماع لخروج المورد عن مورده.

إذا تبین ذلک فنقول بناء علی اصطلاح الإشراق فی المکان أو معنی ما یعتمد علیه الشی ء علی اصطلاح العرف العام فلا وجه للبطلان من جهه عدم اتحاد الغصب مع شی ء من أفعال الوضوء و الغسل، و توهم صدق التصرف فی المکان المغصوب علی نفس الوضوء و الغسل فیه مدفوع، و ظاهر ما نسب الی المشهور من البطلان فیما إذا کان ما یعتمد علیه الفاعل مغصوبا غیر ظاهر، و اما بمعنی السطح المحیط من مقعر الحاوی علی المحوی، أو الفضاء الذی تکون فیه العضو فالأقوی بطلان الغسل و الوضوء فیه إذا احتاج غسل العضو إلی إمرار العضو الماسح، لان إمراره فی الفضاء المغصوب نحو تصرف فیه اللهم الا ان یمنع حرمته اما بمنع صدق التصرف علیه عرفا، أو بمنع شمول دلیل حرمه التصرف له بدعوی انصرافه عن التصرف فی فضاء الغیر من غیر رضاه، أو بمنع کون الغسل هو اجراء الماء علی العضو المغسول و إمراره علیه، بل هو یحصل بوصول الماء الیه کما یشهد بذلک ما فی الصحیح «إذا مس جلدک

الماء فحسبک» و لکنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 268

لا یخلو عن تأمل نعم فیما لا یحتاج إلی إمرار العضو الماسح، کما إذا لم یتوقف الوضوء أو الغسل علی التصرف فی الفضاء المذکور بأن جری علیه الماء من میراب و نحوه و قصد به الوضوء و الغسل من دون تحریک الید و التصرف فیه، و أوقع المسح فی خارج المغصوب، فإنه یمکن حینئذ الالتزام بالصحه لعدم کون حرکته الغسلی أو الوضوئی منهیا عنه و بالجمله کلما اتحد إیجاد شی ء من الوضوء و الغسل مع الغصب کان باطلا، و اما مصب الماء فالظاهر انه لا یتحد مع شی ء من أفعال الغسل و الوضوء بالدقه العقلیه و هذا واضح، و لا یصدق علی فعله الغسلی أو الوضوئی الذی ینتهی إلی انصباب مائه فی المحل الغصبی بأنه تصرف فی المغصوب عرفا أیضا، فیبقی بطلانه حینئذ منوطا علی ما إذا کان الوضوء أو الغسل سببا تاما لحصول التصرف فیما یسقط فیه مائه و لعله لأجل ذلک فصل صاحب الجواهر (قده) فی النجاه بین انحصار الاستعمال فی المنصب و عدمه فحکم فی الأول بالبطلان، و قوی الصحه فی الثانی و لا یخفی ان وجه التفصیل هو کون الاستعمال الوضوئی و الغسلی فی الأول من المقدمات الإعدادیه، لوجود مائه فی المصب و حرمه کونه فی المصب تقتضی حرمه مقدماته التی یعلم بترتبه علیها، و هی فی صوره الانحصار بخلاف صوره عدمه، فان الاستعمال حینئذ لا یکون عله تامه لوجود الماء فی المصب الذی هو محرم و الا لم یتخلف عنه، و مقدمه الحرام لا تکون حراما ما لم تکن عله تامه للحرام، و ربما یبتنی البطلان علی

القول باستحقاق العقاب علی الفعل المتجری به کما حقق فی محله

و طهاره البدن

و هی الأمر العاشر- و قد تقدم البحث عنه مستوفی فی المسأله الخامسه من هذا الفصل

و عدم ضیق الوقت

و هو الأمر الحادی عشر- اعلم ان الوقت قد یکون مضیقا لتحصیل الماء و قد یکون مضیقا لاستعماله، و علی کلا التقدیرین فاما یکون الضیق بتقصیر من المکلف بان فرط فی الطلب أو فی الاستعمال حتی ضاق الوقت عنهما، و اما لا یکون بتفریط منه فهنا مقامات الأول: فیما إذا کان الوقت مضیقا عن تحصیل الماء من غیر تفریط، و المشهور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 269

فیه وجوب التیمم و الصلاه، بل قیل بأنه من المسلمات، و یدل علیه- مضافا الی ما یستدل به لوجوبهما فی المقام الثانی علی ما یأتی- صحیح زراره عن أحدهما (ع) و فیه «إذا لم یجد المسافر الماء فیطلب ما دام فی الوقت و إذا خاف ان یفوته الوقت فلیتیمم و لیصل» المقام الثانی: فیما إذا فرط فی الطلب حتی ضاق الوقت عن تحصیل الماء فالمشهور فیه أیضا علی وجوب التیمم و الصلاه معه، و الاجزاء به بمعنی عدم وجوب القضاء بعد الوقت، و استدل له بتحقق العجز عن إتیان الصلاه بالطهاره المائیه فی الوقت و ان کان تحققه بسوء اختیاره، و عمومات الداله علی عدم سقوط الصلاه بحال، مع عدم شمول ما دل علی شرطیه الطلب لمثله، حیث ان وجوبه مشروط بالتمکن منه، و مع العجز عنه بواسطه الضیق- حیث ان وجوب الطلب لا یکون نفسیا بل هو طریقی لأجل الوصول الی الماء و لمکان إیقاع الصلاه مع الطهاره المائیه فی وقتها و

المفروض عدم تمکنه منها- فلا یعمه الدلیل الدال علی شرطیه الطلب، و إطلاق ما دل علی بدلیه التراب عن الماء، و صحیح زراره المتقدم فی المقام الأول، فإنه بإطلاقه یدل علی وجوب التیمم و الصلاه معه عند خوف فوت الوقت، و لو نشأ من تقصیره فی ترک الطلب حتی ضاق الوقت و المحکی عن النهایه و المبسوط و الخلاف و السرائر و النافع و الدروس وجوب القضاء بالمائیه فی خارج الوقت لاشتراط التیمم بالطلب، و انتفاء المشروط عند عدم شرطه، و عن الذکری و جامع المقاصد و المسالک التفصیل بین وجود الماء فی محل الطلب و عدمه بوجوب القضاء فی الأول دون الأخیر، و عن القواعد التفصیل بین وجوده فی رحله أو مع أصحابه و عدمه، بوجوب القضاء فی الأول دون الأخیر، لعدم صدق الفاقد فیما إذا وجد الماء فی محل الطلب أو فی رحله أو عند أصحابه، بخلاف ما إذا لم یکن کذلک.

و الأقوی ما علیه المشهور لضعف متمسک الآخرین، لما عرفت من اشتراط شرطیه الطلب بالتمکن منه و مع العجز عنه یکون وجوب الطلب ساقطا قطعا، و عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 270

صدق الوجدان علی من لم یعلم بوجود الماء فی محل طلبه أو فی رحله أو عند أصحابه، لکن ربما یشکل فی صحه الصلاه مع التیمم فی هذه الصوره- أی فیما إذا کان ضیق الوقت عن تحصیل الماء بتقصیر منه- بان المکلف کان مکلفا فی سعه الوقت بالصلاه مع الطهاره المائیه لتمکنه منها بالتمکن من الطلب، و قد صیرها ممتنعه فی حقه بتقصیره فی الطلب و هذا الامتناع الناشی عن سوء الاختیار و ان کان موجبا لارتفاع

الطلب لقبح مطالبه العاجز بما لا یقدر علی الإتیان به، و لو کان عجزه بتعجیزه نفسه عن سوء اختیاره، و العقل لا یفرق فی قبح مطالبه العاجز بین العجز الناشی عن سوء الاختیار و بین غیره الا ان شمول دلیل بدلیه التیمم عن الطهاره المائیه عند العجز عنها لمثل هذا العجز الناشی عن سوء الاختیار محل للنظر و التأمل، حیث یکون للتأمل فی سببیته لانقلاب التکلیف و اندراج المکلف فی موضوع العاجز الذی مأمور بالبدل الاضطراری مجالا رحبا، و ذلک بدعوی انصراف ما دل علی مشروعیه البدل للعاجز عن العاجز بالاختیار الذی یعجز نفسه للفرار من التکلیف المنجز علیه، کما یظهر من ملاحظه نظائره، فإنه لو قیل یجب علی العاجز عن الحج ان یستنیب لا یتبادر منه القادر علیه الذی صیر نفسه عاجزا عنه بتخلفه عن الرفقه، و ان لم یبق التکلیف علیه فی حال عجزه بتخلفه عنها، و لیس معنی ان الصلاه لا یسقط بحال بقاء التکلیف بها بعد ان عصی المکلف و صیر إیجادها علی النحو المعتبر شرعا فی حقه ممتنعا، فمن الجائز ان یکون تأخیر الطهاره المائیه عند القدره علیها الی ان تتعذر کتأخیر التیمم الی ان یتعذر الإتیان به مع الصلاه فی الوقت موجبا لوجوب القضاء قال (قده): و من هذا القبیل جمیع الموارد التی أوجد المکلف سبب التکلیف الاضطراری اختیارا للفرار من الخروج عن عهده التکلیف الاختیاری المنجز علیه، کما لو أخر الجنب الغسل فی لیله شهر رمضان الی ان ضاق الوقت فصام مع التیمم، أو أراق الماء مع الانحصار عند تنجز التکلیف علیه بالغسل أو الوضوء، الی غیر ذلک من الأمثله، فإن الجزم بصحه البدل الاضطراری فی هذه الموارد

فی غایه الإشکال، حیث لا یبعد دعوی انصراف ما دل علی شرعیه البدل عن شمول هذا العجز الاختیاری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 271

و من هنا قد یقال بوجوب الاحتیاط بالجمع بین الصلاه مع التیمم فی الوقت و قضائها فی خارجه، لتردد المکلف به المعلوم بالإجمال بین الأمرین، اللهم الا ان یقال بان التدبر فی الأدله الشرعیه یسوق الی انفهام کون العجز من حیث هو مناطا لصحه التیمم من دون ان یکون لسببه مدخلیه فی ذلک، الا ان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه انتهی ملخصا و هو جدیر بالتصدیق المقام الثالث: فیما إذا کان الوقت مضیقا عن استعمال الماء فی الوضوء أو الغسل من غیر تفریط، کما إذا اتفق ضیق الوقت کطهر الحائض قبل الغروب فی الوقت المضیق و کذا لو کان نائما أو مغمی علیه أو مجنونا فانتبه عن النوم أو الإغماء، أو عقل قبل الغروب فی الوقت المضیق، و المشهور فیه أیضا هو التیمم و الصلاه معه، و حکی عدم الخلاف فیه، لما تقدم من الأدله فی المقام الثانی، إذ هی جاریه فی هذا المقام بطریق اولی، و لعل الإشکال الجاری فی المقام الرابع فی وجوب التیمم علیه من جهه کونه واجدا للماء و ان التیمم مختص بمن لم یجده جار هیهنا أیضا، إذ لا یفرق فی ذلک بین التفریط و عدمه بعد کون المناط وجدان الماء و فقدانه، لکن الأقوی ما علیه المشهور، کیف و لم یعلم مخالف فی ذلک المقام المقام الرابع: فیما إذا کان الوقت مضیقا عن استعمال الماء فیهما أیضا، لکن بتفریط من المکلف، ففی وجوب التیمم و الصلاه معه فی ضیق الوقت و عدم

وجوب القضاء علیه- و قد نسبه فی محکی الریاض إلی الأشهر- أو عدم مشروعیه التیمم له بل الواجب علیه الصلاه فی خارج الوقت مع المائیه- کما عن المعتبر و المدارک و الکشف- قولان أقواهما الأول لعموم تنزیل الطهاره الترابیه منزله المائیه کما یفصح قوله (ع) «هو بمنزله الماء» و قوله (ع) «رب الماء رب الأرض» و قوله (ع) «ان اللّه جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا» و مساواه خوف فوت الوقت فیما إذا ضاق عن تحصیل الماء إذا کان عن تفریط. الذی عرفت ان الأقوی فیه وجوب التیمم و الصلاه معه مع خوف فوته فیما إذا ضاق عن استعمال الماء الموجود کذلک عن تفریط، و ما دل علی عدم سقوط الصلاه بحال، و اشعار ما ورد من الأمر بالتیمم عند خوف الزحام یوم الجمعه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 272

إذ سقوط المائیه حینئذ لیس الا لخوف فوات الوقت و فوت أداء الصلاه فی وقتها، و ضعف ما تمسک به للقول الأخر، و هو ان المستفاد من الأدله ان وجوب التیمم سبب عن العجز عن استعمال الماء، اما لفقده أو لعدم التمکن من استعماله، اما عقلا أو عاده أو شرعا.

و الأول و هو الفقد، و الثانی و هو عدم التمکن من استعماله عقلا و الثالث و هو عدم التمکن من استعماله عاده منتف قطعا لوجود الماء کما هو المفروض و التمکن من استعماله عقلا و عاده حسب الفرض و انما الکلام فی الأخیر، و هو المانع عن استعماله شرعا من جهه إفضاء الاشتغال باستعمال الماء فی الطهاره المائیه إلی قضاء الصلاه و لم یثبت منعه، و ذلک لان المستفاد من قوله

تعالی «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا- الآیه» هو ان وجدان الماء مع التمکن من استعماله لا مطلقا بل بحیث یأتی مع الطهاره الحاصله من استعماله بالصلاه- سبب لوجوب الصلاه مع الطهاره المائیه، و ان فقدانه کذلک سبب لوجوبها مع الترابیه، و ذلک للقطع بان الوجدان طریقی بالنسبه إلی استعماله، و استعماله أیضا طریقی بالقیاس إلی الصلاه مع الطهاره المائیه فی الوقت، فیصیر المؤدی وجوب الطهاره المائیه علی من یتمکن من الصلاه معها فی وقتها، و وجوب التیمم و الصلاه معه علی من لم یتمکن من الصلاه مع المائیه فی الوقت، من غیر فرق- فیمن لم یتمکن منه- بین من لم یتمکن لفقدان الماء أو لوجود المانع عن استعماله عقلا أو شرعا، أو لضیق الوقت عن استعماله و إتیان الصلاه بعده، کان الضیق ابتدائیا کما إذا کان نائما، أو اتفق له الضیق کطهر الحائض قبل الغروب، أو طرء بعد استقرار الخطاب و أخره بتفریط منه حتی ضاق الوقت عن استعمال الماء و الصلاه بعده فی الوقت، و ان اثم بالتأخیر فی الأخیرین فحینئذ فما علیه المشهور هو المتعین. و ان کان الاحتیاط بقضاء الصلاه مع الطهاره المائیه فی خارج الوقت مما لا ینبغی ترکه، و ذلک للتأمل فی صدق الوجدان و الجمود علی ظاهر لفظه، حیث ان الماء موجود عنده حسب الفرض، و لما تقدم فی المقام الثانی من دعوی انصراف ما دل علی شرعیه البدل عن شمول هذا العجز الاختیاری کما تقدم تفصیله بما لا مزید علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 273

و الترتیب فی الترتیبی

و هو الأمر الثانی عشر- و قد تقدم البحث عنه عند قوله (قده) و الترتیب شرط واقعی،

فلو عکس و لو جهلا أو سهوا بطل (ص 214)

و عدم حرمه الارتماس فی الارتماسی منه کیوم الصوم و فی حال الإحرام

و هی الأمر الثالث عشر- و قد تقدم فی المسأله الثانیه من هذا الفصل (ص 239)

و المباشره فی حال الاختیار

و هی الأمر الرابع عشر- اما اعتبار المباشره فی حال الاختیار فلان الأصل فی کل واجب تعبدی أو توصلی وجب علی المکلف هو عدم سقوطه عنه الا بإتیانه بالمباشره، اللهم الا ان یقوم دلیل علی سقوطه بالاستنابه و بفعل الغیر و لم یقم دلیل فی الوضوء و الغسل علی جواز الاستنابه، بل الدلیل قائم علی خلافه للإجماع علی عدم جواز التولیه فی الوضوء کما عن غیر واحد من الکتب، مع عطفهم اعتبارها فی الغسل علی ما ذکروا من اعتبارها فی الوضوء الظاهر فی کون الدلیل علی اعتبارها فی البابین واحد، و هو الإجماع المذکور علی اعتبارها فی الوضوء، و للأخبار المتضمنه للنهی عن الاستعانه فی الوضوء مستدلا بالایه الکریمه «وَ لٰا یُشْرِکْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً» و اما عدم اعتبارها مع الاضطرار و جواز تولی الغیر عنه فللإجماع علیه- کما فی غیر واحد من العبائر فی الوضوء- و ما ورد فی المجدور و الکسیر و غیرهما من انهم یتیممون کما فی خبر محمد بن مسکین عن الصادق (ع) قال: قیل له ان فلانا أصابته جنابه و هو مجدور فغسلوه فمات فقال (ع) «قتلوه ألا سألوا؟ ألا یمموه؟ ان شفاء العی السؤال» و هو یدل علی تولی الغیر للتیمم عند الاضطرار، بل علی جواز تولیه الغسل أیضا و صحیح سلیمان بن خالد و غیره عن الصادق (ع) انه کان وجعا شدید الوجع فأصابته جنابه و هو فی

مکان بارد قال (ع) «فدعوت الغلمه فقلت لهم احملونی فاغسلونی فحملونی و وضعونی علی خشبات ثم صبوا علیّ الماء فغسلونی» و الاشکال علیه بمعارضته مع صحیح محمد بن مسلم- حیث ورد فیه انه (ع) اضطر الی الغسل و هو مریض فأتوا به مسخنا فاغتسل، و قال: «لا بد من الغسل» و بمخالفته مع القاعده المقرره فی التیمم حیث انه مع الوجع الشدید یتعین التیمم، و بان حمله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 274

علی تعمد الجنابه مع الوجع الشدید المسقط للمباشره بعید جدا، و عروض الاحتلام علیه مناف لما علیه المذهب من عدم عروضه علیهم (ع)- ضعیف فی الغایه، بمنع المعارضه باحتمال ان تکون الواقعه متکرره و منع مخالفته مع القاعده المقرره فی التیمم، إذ لیس کل وجع شدید موجبا للتیمم ما لم ینته الی الضرر فی استعمال الماء، و عدم معلومیه منافاه عروض الجنابه مع مقامهم، کیف! و هی من لوازم البشریه کالأکل و الشرب و الجنابه فی حاله الیقظه، و لیس کل احتلام شیطانی کما لا یخفی لإمکان حصوله بتخیل مباشره المحلله فی المنام و لیس فی حصوله غضاضه، لکی ینبغی تنزیه مقام الإمامه عنها، مع انه لا بعد فی حصول الجنابه العمدیه مع الوجع الشدید، و بالجمله فلا یجوز رفع الید عن الخبر الصحیح بهذه الاستبعادات کما هو واضح

و ما عدا الإباحه و عدم کون الظرف من الذهب و الفضه و عدم حرمه الارتماس من الشرائط واقعی لا فرق فیها بین العمد و العلم و الجهل و النسیان بخلاف المذکورات فان شرطیتها مقصوره حال العمد و العلم

الشرط الواقعی هو الذی استفید شرطیته من الخطاب الغیری المتعلق إلی الشی ء

أو الخطاب المتعلق إلی الشی ء المقید بوجود شی ء آخر، أو بعدم شی ء، فان أخذ المتعلق مقیدا بوجود شی ء مثل الصلاه المقیده بالطهاره، أو بعدم کونها فی الذهب و الحریر مثلا یستکشف منه کون شرطیه الطهاره أو عدم التلبس بالذهب و الحریر شرطا واقعیا و لازمه انتفاء المأمور به عند الإخلال به واقعا، من غیر فرق فی الإخلال به بین العمد و العلم و الجهل و النسیان، و الشرط العلمی هو الذی استفید شرطیته من ناحیه اجتماع متعلق النهی مع متعلق الأمر، حیث ان النهی بفعلیته و تنجزه یمنع عن ان یقع التعبد بمتعلقه، مع تمامیه ملاک الأمر فی متعلقه إذ التضاد لیس فی ملاک الأمر و النهی، بل انما هو فی الأمر و النهی نفسهما فی مرحله الفعلیه، و مع فعلیه النهی و تغلیبه علی الأمر یصیر المتعلق مبغوضا بالمبغوضیه الفعلیه مع بقائه علی ما هو علیه من ملاک الأمر، و لو لم یکن النهی فعلیا أو منجزا فلا مانع عن التقرب بمتعلقه بعد کونه ذا ملاک، و هذا هو السر فی اختصاص مانعیه ما استفیدت مانعیته من ناحیه اجتماع الأمر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 275

و النهی بصوره العلم و العمد، و هذا کما فی الموارد الثلاثه المذکوره فی المتن أعنی الإباحه، و عدم کون الظرف من الذهب و الفضه، و عدم حرمه الارتماس، و تمام الکلام فی ذلک فی الأصول

قیل له ما تفعل یبقی متحیرا فغسله لیس بصحیح

ما ذکره (قده) من ثمرات کفایه الداعی فی النیه و عدم لزوم الإخطار، إذ علی القول بکفایه الداعی لو قصد الغسل حین الإتیان ببعض مقدماته مثل الخروج من البیت بقصد الحمام و الغسل فیه فاتی بالغسل بتلک الإراده المغترسه فی النفس المعبر عنها بالارتکازیه تاره و بالاجمالیه اخری، و لو لم یکن المراد بالصوره التفصیلیه حاضرا عنده لکان کافیا، و اماره ذلک- ای کون صدور الغسل عنه عن إراده ارتکازیه- هو کونه بحیث لو سئل عنه حین الغمس فی الماء ما تفعل یقول بلا مهله اغتسل، و هذا بخلاف ما لو بقی متحیر بعد السؤال، فإنه یکشف عن عدم کون غمسه بإراده الغسل، بل هو فعل الغافل من غیر إراده أصلا لا إجمالا و لا تفصیلا و قد تبین مما ذکرنا معنی الداعی و الإخطار أیضا، و ان الأول عباره عن الإراده الإجمالیه المتعلقه إلی الشی ء. و الثانی عباره عن الإراده التفصیلیه المتعلقه الیه، و ان الإجمال و التفصیل فی الإراده انما هو باعتبار إجمال المراد و تفصیله، فالاراده المتعلقه بالصوره التفصیله من الشی ء المخطره علی سبیل التفصیل اراده تفصیلیه، و انما سمی بالتفصیلیه لتفصیل متعلقها، و الإراده المتعلقه إلی الصوره الإجمالیه من الشی ء إراده إجمالیه لإجمال متعلقها، و اما الفرق بین الصوره التفصیلیه و الإجمالیه فلعله هو الفرق بین العلم بالشی ء و بین العلم بعلمه، فإذا کان الشی ء معلوما- أی صوره حاصله لدی الذهن مع الغفله عن حصول صورته- یقال انه علم ارتکازی إجمالی، و إذا التفت الی علمه به و حصول صورته لدیه یقال انه علم تفصیلی، هذا، و قد ذکرنا شطرا من الکلام

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 276

فی ذلک عند البحث عن استدامه النیه فراجع (ص 261)

لعدم إتیانه بداعی أمره و لا یخفی انه مع التقیید أیضا یمکن تصحیحه إذا کان علی نحو تعدد المطلوب الا انه یرجع الی التحلیل فی الداعی- حسبما مر شرح القول فیه- و یمکن القول بالبطلان إذا کان علی وجه الداعی أیضا، و ذلک لان المعتبر فی الصحه هو کون انبعاث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 277

الفاعل فی فعله من ناحیه الأمر، و هو متوقف علی العلم به حیث انه ما لم یعلم المأمور بالأمر لا ینتهی إلی ارادته من قبل الأمر به، لأن إرادته لأجل کونه مأمورا به متوقف علی علمه بأنه مأمور به حسب توقف کل اراده علی العلم بالمراد، و کون العلم من مبادیها، فإذا کان شی ء مأمورا بأمر لا یعلمه المکلف و هو تخیل کونه مأمورا بأمر لیس کذلک، فالأمر الواقعی المتعلق به لا یکون داعیا و ما یکون داعیا لا یکون امره المتعلق به، و هذا فیما إذا کان التخالف بین الأمر الواقعی و الأمر التخیلی فی الذات کما فیما نحن فیه نعم ما ذکر یصح فیما إذا کان الخطاء فی صفه الأمر لا فی ذاته کما إذا قصد امتثال أمره الواقعی باعتقاد أنه ندبی فبان أنه وجوبی أو بالعکس، أو باعتقاد أنه قضائی فبان أنه أدائی، حیث ان الندبیه و الوجوبیه و الأدائیه و القضائیه من صفات الأمر و یکون التخلف فی صفته لا فی ذاته، و فی مثله یمکن ان یقال بالصحه فیما إذا کان التخلف علی وجه الداعی، و البطلان إذا کان علی وجه التقیید کما لا یخفی و لو تیمم باعتقاد ضیق الوقت فبان سعته فان لم یصل معه فلا ینبغی الإشکال فی

بطلان تیممه و وجوب الغسل علیه فی سعه الوقت، و هذا ظاهر، و لو صلی مع تیممه هذا ففی صحه صلاته معه اشکال من جهه کون الاعتقاد بضیق الوقت موضوعیا بالنسبه إلی وجوب التیمم، أو طریقیا، فیصح علی الأول دون الأخیر و تمام الکلام فیه فی بحث التیمم

و لکن المغتسل یکون بانیا علی عدم إعطاء الأجره أو علی إعطاء الفلوس الحرام ففی صحه غسله اشکال من جهه أنه بان علی الالتزام و التعهد بقرار الأجره فی ذمته، و الحمامی أیضا مقدم علی جعل الأجره فی ذمه المغتسل فیکون تصرف المغتسل هذا تصرفا مأذونا فیه برضاء من الحمامی، و من جهه انه لما یکون المغتسل بانیا علی عدم إعطاء الأجره أو علی إعطاء الفلوس الحرام الذی هو فی حکم البناء علی عدم الإعطاء رأسا فکأنه لا یکون بانیا علی جعل الأجره و قرارها فی ذمته، فلا تتحقق المعامله مع بنائه هذا بینه و بین الحمامی نسیه، أو یقال:

ان رضاء الحمامی بالنسیه مقید بما إذا یعطیه المغتسل الأجره، و مع بنائه علی عدم الإعطاء أو الإعطاء من الحرام لا یکون تصرفه هذا علی وجه النسیه مأذونا فیه و مورد رضاء الحمامی، فان رضائه انما هو بالتصرف نسیه مقیدا بالإعطاء. و مع البناء علی العدم ینتفی موضوع الاذن بانتفاء قیده، و لا یخفی ان هذا الوجه أحوط لو لم یکن أقوی

بحدوث الحراره من کتم العدم فی الماء بواسطه تمامیه استعداده لقبول الحراره فتکون مجاورته مع النار عله معده لصیرورته حارا بإفاضه صوره الحراره علیه من فاعلها- و اما عرفا فأوضح، حیث ان العرف لا یرون شیئا من الحطب مخالطا مع الماء فلا یصیر صاحب الحطب ذا حق علی الماء، و هذا بخلاف خیاطه الثوب مثلا بخیط مغصوب فان عین الخیط موجود فی الثوب و یکون التصرف فی الثوب موجبا للتصرف فی الخیط و هو محرم قطعا، و هذا بالدقه ظاهر و لکن بحسب العرف ربما یری العرف الخیط تالفا موجبا لثبوت قیمته علی الغاصب، لا سیما فیما إذا لم یکن إخراجه عن الثوب ممکنا، و کیف کان فما نحن فیه لیس منه قطعا

المتصرف موقوفا علیه یصح منه کل تصرف الا ما ثبت منعه، ففرق بین غسل غیر أهل المدرسه من حوض المدرسه حیث ان جوازه کان محتاجا إلی الإحراز، و غسل أهل المدرسه منه حیث ان منعه یحتاج إلی الإثبات، و الی ذلک ذهب بعض مشایخنا فی حاشیته فی المقام و نفی الاشکال عن غسل أهل المدرسه من حوضه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 280

مع تعذر غیره، دفعا للضرر، و وجه العدم ان ذلک مؤنه التمکن الواجب علیها، و ربما فرق بین غسل الجنابه و غیره إذا کان سبب الجنابه من الزوج، و اما الأمه فالأقرب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 281

أنه کالزوجه لأنها مؤنه محضه و انتقالها الی التیمم بعید، و حمله علی دم التمتع قیاس من غیر جامع، و یعارض بوجوب فطرتها و ماء طهارتها انتهی

حیث ان بطلانه انما هو لکونه محرما لمکان کونه مفطرا و المفروض انتفاء مفطریته فی تلک الحاله، بل الحکم هو صحته أیضا، و لو قلنا بکون الارتماس حراما تعبدا فی حال الصوم من غیر ان تکون مفطرا، و ذلک لأنه فی تلک الحاله و لو کان محرما واقعا لکن النهی لا یکون منجزا علیه حال الغفله فلا یکون مؤثرا فی فساد غسله، لما تقرر فی محله من ان النهی بوجوده التنجزی مؤثر فی فساد العباده لا مطلقا، الثانی: لو ارتمس عمدا فی حال الصوم فعلی القول بمفطریه الارتماس ففی الصوم الذی یجوز إبطاله کالمندوب و الواجب الموسع الذی یجوز إبطاله یفسد صومه و یصح غسله، و ذلک لإتیانه بالمفطر الذی یجوز الإتیان به فصومه یبطل بإیجاده المفطر و غسله یصح لعدم النهی عنه واقعا، و ذلک ظاهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 282

و فی الصوم الذی یحرم إبطاله، فلا یخلو اما یکون إیجاد المفطر بعد إبطاله محرما أیضا تعبدا کما فی صوم شهر رمضان أولا، کما فی غیره من أقسام الصوم الواجب المعین ففی الأول یبطل صومه مطلقا، و یبطل غسله فیما إذا نواه فی حال الدخول فی الماء أو حال المکث أو حال الخروج إلا إذا تاب و خرج بقصد الغسل، اما بطلان غسله حال الدخول و المکث فواضح حیث انه محرم بالنهی الفعلی المنجز، و اما بطلانه فی حال الخروج من غیر توبه فلان خروجه هذا و ان لم یکن منهیا بالنهی الفعلی لمکان الأمر بالخروج الا انه معاقب علیه بالنهی السابق الساقط فیبطل غسله لکونه مبغوضا فعلا و ان لم یکن منهیا عنه کذلک، و بعباره أوضح یبطل

بوجود ملاک النهی و ان لم یکن النهی موجودا بالفعل، و اما صحته فی حال الخروج مع التوبه فلسقوط النهی حینئذ خطابا و ملاکا و ذلک واضح و فی الثانی أعنی صوم غیر شهر رمضان من أنواع الواجب المعین یبطل صومه مطلقا و ذلک ظاهر، و غسله فیما إذا نوی الغسل فی حال الدخول و یصح غسله فیما لو نواه فی حال المکث أو الخروج لعدم حرمتهما ملاکا و خطابا، و اماما أفاده فی قوله (قده) بل یمکن ان یقال ان الارتماس فعل واحد مرکب من الغمس و الخروج- إلخ- ففیه أولا منع القول به ضروره أن الرمس عباره عن الرسوب فی الماء تدریجا فهو الحرکه الدخولی من ابتداء الشروع فی الرمس الی ان ینتهی إلی تمامه، فالمکث فی الماء بعد الرمس لیس جزءا من الارتماس فضلا عن الخروج عنه، و ثانیا فبالمنع عن حرمته علی فرض تسلیم کونه ارتماسا بمنع صدق إفطار الصوم علی بقائه فضلا عن خروجه، هذا کله علی القول بمفطریه الارتماس، و علی القول بحرمته تعبدا من دون ان یکون مفطرا فالظاهر بطلان الغسل به مطلقا، و لو نواه فی حال الخروج فضلا عن حالتی الدخول و البقاء، اما فی حال الدخول و البقاء فلأنهما محرمان حینئذ قطعا بالنهی الفعلی المنجز، و اما فی حال الخروج فلکونه منهیا عنه ملاکا و ان لم یکن کذلک خطابا، و بقاء النهی ملاکا کاف فی مفسدیه العباده به، کما لا یخفی اللهم إلا إذا تاب و قصد الغسل و فی حال الخروج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 283

الأمر الثالث: لو ارتمس عمدا فی حال الإحرام یکون حکم غسله هو ما

تقدم و اما إحرامه فلا یبطل بالارتماس العمدی مثل الإتیان بسائر تروک الإحرام عمدا. و ان یأثم بإتیانه بل یجب علیه الکفاره حسبما فصل فی کتاب الحج

شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 284

لا سبیل الی القول الأول، بل لعله لا قائل به حیث ان القائلین بوجوبه لا یقولون ببطلان الغسل عند عدمه مع عدم خروج البلل المشتبهه، بل المصرح به فی کلام غیر واحد منهم هو ترتب بطلان الغسل عند عدمه إذا خرج بلل مشتبهه الذی یقول به القائل بالندب، و لذا قیل یکون الخلاف لفظیا، لعدم ثمره مترتبه علی وجوبه سوی ما یقول به القائل بالندب أیضا، و وجه انتفاء السبیل عن القول به هو خلو أکثر الأخبار الوارده فی کیفیه الغسل عن ذکر البول، و ما تعرض له منها کالأخبار المذکوره فی أدله القائلین بالوجوب ظاهر فی نفسه فی الإرشاد الی ما هو الأصلح بحال المکلف من حفظ طهارته عن الانتقاض، مضافا الی ما یستشهد به علی ذلک کالأخبار الآمره بإعاده الغسل علی من أخل بالبول و وجد بللا مشتبهه و کالمروی عن الجعفریات عن النبی (ص) «من ترک البول علی اثر الجنابه أو شک تردد بقیه الماء فی بدنه فیورثه الداء الذی لا دواء له» و کالمروی عن الباقر (ع) «من اغتسل و هو جنب قبل ان یبول ثم وجد بللا فقد انتقض غسله» بل هذا الأخیر وحده کاف فی دفع توهم الوجوب الشرطی، حیث قد عبر فیه بانتقاض الغسل الدال علی صحته لو لا البلل، فینحصر وجوبه علی تقدیر ثبوته بان یکون تعبدیا و عند الشک فیه یکون المرجع هو البراءه لا قاعده الاشتغال، مع ان القول بکون وجوبه تعبدیا أیضا بعید فی الغایه، لأن المتبادر من الأمر المتعلق به فی الاخبار المتقدمه کصحیحه البزنطی و أخواتها التی وردت فی آداب الغسل و کیفیته لیس الا مطلوبیته

لأجل الغسل لا وجوبه تعبدا، و اما الاستدلال بمحافظه الغسل عن طریان المزیل علیه کالأخبار الداله علی وجوب الغسل مع وجود البلل المشتبهه لو لا الاستبراء، فالاستدلال بها علی وجوب الاستبراء بالبول قبل الغسل عجیب، لعدم وجوب محافظه الغسل عن طریان المزیل علیه، حتی یجب بوجوبها الاستبراء مقدمه لوجوبها، و لذا قلنا بان المستفاد من تلک الاخبار لیس إلا الإرشاد و اما صحیحه البزنطی و مضمره أحمد بن هلال و الفقه الرضوی فلما عرفت من ظهورها فی الإرشاد و ان أبیت إلا عن ظهورها فی المولویه و دلالتها علی الوجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 285

فلا بد من رفع الید عن ظهورها بقرینه الأخبار المتقدمه التی استشهدنا بها علی الإرشاد، و لذلک یشکل القول باستحبابه مولویا أیضا لعدم الدلیل علیه، اللهم الا ان یتمسک بالإجماع علی رجحانه المردد بین وجوبه و ندبه، إذ الإجماع المرکب منعقد علی أحدهما و هو أیضا لا یخلو عن المنع، و الاولی التمسک بأدله التسامح لإثبات استحبابه فالمتحصل فی هذا الأمر هو استحباب الاستبراء بالبول قبل الغسل کسائر آدابه و مستحباته.

الأمر الثانی: کما یستحب البول قبل الغسل بعنوان کونه قبله یستحب بعد الجنابه بعنوان کونه بعدها و لو کان بعد الغسل، فیما إذا لم یبل قبله بعدها، و یدل علی استحبابه کذلک المروی عن الجعفریات عن النبی (ص) و قد رواه فی الفقیه أیضا مرسلا غیر مسند إلی النبی (ص) و هو کاف فی إثبات الاستحباب به الثالث: المشهور اختصاص حکم الاستبراء بالبول قبل الغسل وجوبا أو استحبابا بالمجنب بالإنزال، فلا استبراء علی المجنب بالجماع من غیر إنزال، و المحکی عن الذخیره ثبوت الحکم له مطلقا

لعموم الاخبار و إطلاقها من غیر تخصیص أو تقیید بخصوص المنزل، قال: و انتفاء الفائده فی غیر المنزل، إذ عسی ان ینزل و لم یطلع و احتبس شی ء فی المجاری لکون الجماع مظنه نزول الماء.

أقول: و الاولی له ان یستدل بعدم لزوم الاطراد فی الفائده بعد کونها حکمه لا عله لعدم لزوم الاطراد فی الحکمه، لکنه یرد علیه بان المستفاد من الأدله المتقدمه الداله علی ثبوته هو الاختصاص بخصوص المنزل، و لیس فیها عموم أو إطلاق یتمسک به لکی یقال بثبوت الفائده فی غیر المنزل- کما قاله- أو بعدم الحاجه فی عموم الفائده- کما قلناه- بدعوی انصراف تلک الاخبار بالمنزل بدلاله سیاقها علی الاختصاص فلیس لها دلاله علی العموم و الإطلاق حتی یتمسک بها الرابع: ظاهر المشهور أیضا اختصاص الحکم المذکور بالرجل فلا یعم المرأه و لو کانت مجنبه بالإنزال، قال فی المحکی المختلف لانتفاء فائدته فی طرف المرأه، لأن مخرج البول فیها لیس هو مخرج المنی فلا معنی لاستبرائها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 286

أقول: و یرد علیه بعدم لزوم الاطراد بعد کون الفائده حکمه لا عله- کما تقدم فی الأمر الثالث- مضافا الی ما أورد علیه بان تغایر المخرجین فیها لا یستلزم انتفاء الفائده رأسا لا مکان أن یؤثر خروج البول فی خروج ما تخلف من المنی فی مخرجه بالاعصار، اعلم ان الکلام فی المرأه یقع فی مقامین الأول فی حکم الاستبراء علیها قبل الغسل وجوبا أو استحبابا و الثانی فی حکم البلل المشتبهه الخارجه منها بعد الغسل لو لا الاستبراء اما المقام الأول فالمستظهر من نهایه الشیخ ثبوت الاستبراء لها بالبول عند تیسره، و مع عدمه فبالاجتهاد، و

عن مقنعه المفید ینبغی لها ان تستبرء بالبول و ان لم تستبرء فلا شی ء علیها، و لا یخفی ان ما ذکراه حسن فی هذا المقام للاستظهار، و لما ذکر من تأثیر خروج البول فی نقاء مخرج المنی بإعصاره و لو مع تغایرهما، و یکفی فی الحکم بالاستحباب فتوی مثل هذین العمادین بناء علی تحقق البلوغ فی فتوی الفقیه- کما لا یخفی- اما المقام الثانی فالحق اختصاص الحکم بالانتقاض بخروج البلل المشتبهه بالرجل لاختصاص أدلته به فیکون المرجع عند الشک فی بللها استصحاب بقاء الطهاره من غیر حاکم علیه، مضافا الی ما فی صحیح سلیمان بن خالد عن رجل أجنب فاغتسل قبل ان یبول فخرج منه شی ء؟ قال (ع): «یعید الغسل» قلت: فالمرئه تخرج منها بعد الغسل قال (ع): «لا تعید» قلت: فما الفرق بینهما قال (ع): «لان ما یخرج من المرأه انما هو من ماء الرجل» الخامس: ظاهر أکثر القائلین بالاستبراء وجوبا أو استحبابا اختصاصها بالبول عند تیسره، و مع عدم تیسره یکون حکم البلل المشتبهه منه هو حکم المنی، و لکن ظاهر الشرائع تأدی الوظیفه به أو بالاستبراء بالاجتهاد تخییرا، بمعنی تأدی الوظیفه بکل منهما، و عن النهایه تقدیم البول علی الاجتهاد مع القدره علیه و الا فلیکتف بالاجتهاد و عن البیان استحباب تقدیم الاجتهاد علی البول و لا یخفی انه لا دلیل علی اعتبار الاجتهاد عند الغسل أصلا، و انما هو من آداب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 287

التخلی و یترتب علیه الحکم بعدم بولیه البلل المشتبهه بالبول عند تحققه، و بکونها بولا عند عدمه، کما سیأتی البحث عنه مفصلا، و لیس له تأثیر فی حکم البلل المشتبهه بالمنی

أصلا.

السادس: ذکر فی الجواهر نفی البعد عن إلحاق الخنثی المشکل بالرجل فی الاستبراء و البلل، قال (قده) حیث یحصل الانزال منه بآله الذکر مع حصول الجنابه بذلک علی تأمل و نظر انتهی، و وجه النظر ظاهر حیث انه مع فرض کونها الخنثی المشکل و دورانها بین الرجل و الأنثی کیف یقطع بحصول الانزال منه بآله الذکر، و کیف یحکم بحصول الجنابه له بذلک، و هل هذا الا خروج عن فرض کونها مشکلا، نعم لا بأس بإلحاقها بالرجل فی ذلک الحکم بالاحتیاط.

السابع: الظاهر ان الرجل الذی یعتاد فی إنزال منیه من غیر المعتاد فی حکم الاستبراء کالمرئه و ذلک لانصراف دلیله عنه کالمرئه نفسها فلا یحکم علی بلله المشتبهه من موضع المعتاد بحکم المنی و لا بثبوت الاستبراء بالنسبه إلیه کما لا یخفی.

قال سئل کم یفرغ الرجل علی یده قبل ان یدخلها الإناء؟ قال: (ع) «واحده من حدث البول و ثنتان من الغائط و ثلاث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 288

من الجنابه» و مرسل فقیه قال الصادق (ع) «اغسل یدک من البول مره و من الغائط مرتین و من الجنابه ثلاثا» و صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال سئلته عن غسل الجنابه؟

قال: (ع) «تبدء بکفیک فتغسلهما ثم تغسل فرجک» و موثقه أبی بصیر قال، سئلت الصادق (ع) عن غسل الجنابه؟ قال (ع) «تصب علی یدک الماء فتغسل کفیک ثم تدخل یدک» و الرضوی «و تغسل یدک الی المفصل ثلاثا قبل ان تدخلها الإناء» و ظاهر مرسل یونس المؤید بموثق سماعه هو الی نصف الذراع، ففی الأول انه یغسل یده (ای المیت) ثلاث مرات- کما یغسل الإنسان من الجنابه- الی نصف الذراع و فی الأخیر عن الصادق (ع) قال «إذا أصاب الرجل جنابه فأراد الغسل فلیفرغ علی کفیه فلیغسلهما دون المرفق» بناء علی ان یکون المراد بدون المرفق الی نصف الذراع، و صریح صحیحه یعقوب بن یقطین و صحیحه أحمد بن محمد بن ابی نصر و خبر المروی عن قرب الاسناد هو الی المرفق، ففی الأول قال أبو الحسن (ع) «یبدء بغسل یدیه الی المرفقین قبل ان یغمسهما فی الإناء» و فی الثانیه قال (ع) «فغسل یدک الیمنی من المرفقین إلی أصابعک و تبول» و فی الثالث قال (ع): «فی غسل الجنابه تغسل یدک من المرفق إلی أصابعک» قال فی الوافی فی بیان الروایه الثانیه و فی بعض النسخ «تغسل یدیک الی المرفقین» و هو الصواب انتهی، و فی الحدائق ان تثنیه

المرفق أو افراد الید فی الروایه الثانیه سهو من قلم الشیخ، و روایه قرب الاسناد تؤید الأول انتهی.

و قد جمعوا بین الطوائف الثلاث باستحباب الغسل من الزند و أفضلیه غسل نصف الذراع منه و أفضلیه غسل المرفق منهما و لا بأس به و ان لا یخلو عن بعد، و وجهها فی الجواهر بوجه آخر و هو حمل اخبار غسل الید أو الکف علی ما إذا توهم نجاسته، حیث ان فی بعضها انه ان لم یکن أصاب کفه شی ء غمسها فی الماء و حمل الغسل من المرفق علی انه مستحب من حیث الغسل، فیکون کالمضمضه أقول: و یبقی علیه وجه الجمع بین اخبار غسل المرفق و اخبار غسل نصف الذراع، و کیف کان فالظاهر تأدی السنه بالأخذ بکل واحده من تلک الطوائف بلا إلزام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 289

فی الجمع بینها- کما هو الشأن فی باب المطلق و المقید فی غیر الإلزامیات- و لا بأس بالحمل علی الفضل و الأفضل فالأفضل أیضا الثانی: فی عدد الغسلات و انه هل یتأدی الوظیفه بالمره أم یعتبر الثلاث؟

ظاهر غیر واحده من العبائر کالشرائع و غیره اعتبار تثلیث الغسلات و علیه المصنف فی المتن، و لعل منشأ ذلک هو التعبیر بالثلاث کما فی مرسل فقیه و خبر حریز و الرضوی و صحیحه الحلبی المتقدم کلها، و إطلاق الغسل فی عده اخری کما فی صحیحه محمد بن مسلم و موثقه أبی بصیر المتقدمتین. و جمع بینهما بحمل المطلق علی المقید فلا یجتزی بما دون الثلاث الا ان ما تقدم فی الأمر المتقدم من عدم اقتضاء حمل المطلق علی المقید فی غیر الإلزامیات جار هنا أیضا، و

علیه فلا بأس بالقول بجواز الاکتفاء بالمره، و ان التثلیث مستحب فی مستحب.

الثالث: ظاهر عباره الشرائع اختصاص الاستحباب بما إذا کان الاغتسال بالاغتراف من إناء فیه الماء القلیل. حیث یقول: و غسل الیدین قبل إدخالهما الإناء، حیث ان الظاهر من قوله «الإناء» هو المشتمل علی الماء القلیل لا مثل الحوض المشتمل علی الأکرار من الماء، فلا یعم الحکم ما إذا کان الاغتسال من الماء الکثیر، أو کان الغسل ارتماسیا أو تحت المطر، و لعل وجهه هو انسباق کون المنشأ فی ذاک الحکم هو إزاله النجاسه الوهمیه العارضه علی الیدین الموجبه لتنجس الماء بملاقاتها له المنتفی فی غیر القلیل، لکن المحکی عن العلامه (قده) هو العموم فاثبت الحکم المذکور علی نحو الإطلاق، و لعله لإطلاق بعض أدلته و استظهار کون ذلک من وظائف الغسل کالمضمضه، لا لدفع النجاسه الوهمیه و قد اختاره المصنف (قده) حیث یقول: من غیر فرق بین الارتماس و الترتیب و لا یخفی ان الأول و ان کان أوجه الا انه لا بأس بالأخیر بناء علی التسامح فی أدله السنن، و یمکن ان یقال بناء علی الأول أیضا بعدم الفرق بین الأوانی الوسیعه الرأس التی تدخل الید فیها، و بین الضیقه الرأس التی یصب منها الماء علی الید، بجعل المناط إزاله النجاسه الوهمیه فی کل مورد ینفعل الماء المستعمل بملاقاه الید علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 290

تقدیر نجاستها، سواء کان بورودها علی الماء کما فی الإناء الوسیعه الرأس، أو بإیراد الماء علیها کما فی الضیقه رأسها و لا بأس بذلک أیضا

أمور الأول: لا إشکال فی استحباب المضمضه و الاستنشاق فی غسل الجنابه فی الجمله بلا خلاف فیه، بل ادعی علیه الإجماع، و یدل علیه من الاخبار صحیحه زراره قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن غسل الجنابه؟ فقال «تبدء بغسل کفیک ثم تفرغ بیمنک علی شمالک و تغسل فرجک ثم تمضمض و استنشق ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمک» و فی معناها غیرها من الاخبار، لکن فی مقابلها أخبار أخر نافیه للمضمضه و الاستنشاق فی الغسل، کمرسل الواسطی عن الصادق (ع) قال قلت له (ع): الجنب یتمضمض و یستنشق؟ قال «لا، انما یجنب الظاهر» و مرسله الأخر عن ابی الحسن الجنب یتمضمض؟

قال «لا انما یجنب الظاهر و لا یجنب الباطن و الفم من الباطن» و حملت علی نفی الوجوب بقرینه النص علی ثبوتهما فی الطائفه الأولی مضافا الی ما یدل علی نفی وجوبهما فیه بالخصوص کخبر عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) قال «المضمضه و الاستنشاق مما سنّ رسول اللّه (ص)» و مرسله صدوق عن الصادق (ع) انه قال فی غسل الجنابه «ان شئت ان تمضمض و تستنشق فافعل و لیس بواجب لان الغسل علی ما ظهر لا علی ما بطن» الأمر الثانی: المشهور کما فی الحدائق علی استحباب التثلیث مقدما المضمضه علی الاستنشاق، اما التثلیث فلیس علیه دلیل الا ما فی فقه الرضا، و فیه «و قد یروی ان یتمضمض و یستنشق ثلاثا، و روی مره مره تجزیه، و قال: الأفضل الثلاث و ان لم یفعل فغسله تام» و حقق فی محله حجیه الفقه الرضوی فیما علم استناده الی الامام (ع) و انه لیس من صاحب الکتاب ما لم یعارضه دلیل

أقوی- کما فی المقام- حیث ان أفضلیه الثلاث مستنده الی الامام (ع) بالنصوصیه و لیس لها معارض أیضا، فینبغی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 291

الأخذ به، و اما تقدیم المضمضه الثلاث علی الاستنشاق فلیس علیه دلیل أصلا إلا عطف الاستنشاق علی المضمضه بالواو و هو لا یقتضیه، نعم لا بأس به بالتسامح فی أدله السنن بناء علی تحقق البلوغ بفتوی الفقیه الأمر الثالث: الظاهر عدم الإشکال فی تقدیم غسل الیدین علی المضمضه و الاستنشاق، کما یدل علیه صحیحه زراره المتقدمه فی الأمر الأول المعبر فیها بقوله (ع) «تبدء بغسل کفیک» و عطف (تمضمض) و (استنشق) علیه بکلمه (ثم) مضافا الی ما یتبادر من حکمه استحباب غسل الکفین استظهارا لطهارتهما قبل إدخالهما الإناء من النجاسه الوهمیه، قال فی الجواهر: و مقتضاه- ای مقتضی استحباب تقدیم غسل الیدین- عدم حصول الاستحباب ان خالف ذلک، لکنه لا یخلو من اشکال أقول: و هو کذلک لان الظاهر کون تقدیم غسل الیدین من قبیل المستحب فی المستحب، بل لو لم یغسل یدیه و اقتصر علی الإتیان بالمضمضه و الاستنشاق لأدی الوظیفه بهما و ان ترک وظیفه غسل الید کما لا یخفی

مضافا الی الإجماع الذی تمسک به صاحب الحدائق أیضا- من الاخبار کلما یدل علی الاکتفاء بمجرد الجریان و لو کالدهن، و هی کثیره، منها صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال سئلته عن غسل الجنابه؟

قال (ع) «تبدء بکفیک فتغسلهما» الی ان قال «ثم تصب علی سائر جسدک مرتین فما جری علیه الماء فقد طهر» و فی معناها غیرها، و لا ینافیها ما بظاهره یدل علی اعتبار کونه بقدر الصاع، کصحیحه زراره عن الباقر (ع) «ان من انفرد بالغسل وحده فلا بدّ له من صاع»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 292

فإنه بعد الإجماع علی عدم الوجوب یحمل علی الاستحباب و کون اللابدیه فی تحصیل الوظیفه الخاصه التی لا یتحصل الا بالصاع، من غیر دخل لها فی صحه الغسل، أو الوجوب تعبدیا، و یدل علی استحبابه أخبار مستفیضه منها صحیحه زراره عن الباقر (ع) أیضا قال «کان رسول اللّه (ص) یتوضأ بمد و یغتسل بصاع و المد رطل و نصف و الصاع سته أرطال.»

الأمر الثانی: هل المستحب هو الاقتصار علی الصاع و عدم التجاوز عنه بمعنی أنه غایه الاستحباب- کما یستظهر من المقنعه و النهایه و المبسوط و السرائر و الخلاف- أو انه أول مراتبه فیستحب الزیاده علیه- کما عن الوسیله و المهذب و المنتهی، بل فی المعتبر نفی الخلاف فیه عندنا، و فی المنتهی الإجماع علیه- وجهان: من ورود النص علی ثبوت البأس فی الزیاده علی الصاع کما فی مرسل الفقیه قال: «الوضوء بمدّ و الغسل بصاع و سیأتی أقوام من بعدی یستقلون ذلک أولئک علی خلاف سنتی، و الثابت علی سنتی معی فی حظیره القدس» و من کفایه ثبوت

الاستحباب بفتوی الفقیه لا سیما مع دعوی نفی الخلاف فیه عندنا أو الإجماع علیه من مثل أعمده الفقهاء و اسطوانتهم- اعنی المحقق و العلامه- أقول: و الانصاف عندی عدم دلاله مرسل الفقیه علی نفی استحباب الزیاده بل المدلول منه هو التعبیر علی نافی استحباب الصاع و مقلله، و لیس فیه تعرض لاستحباب الزیاده علیه أو نفیه، فالحق هو استحباب الزیاده- کما فی الجواهر- لکن ینبغی تقییده- کما فی الذکری- بما لا یحصل معه الإسراف الأمر الثالث: ذکر غیر واحد من الأصحاب استحباب کون ماء الغسل بماله من المقدمات بمقدار الصاع من غسل الکفین و الفرج و المضمضه و الاستنشاق، بل تثلیث الغسلات، و صحیحه الفضلاء التی یأتی نقلها فی الأمر الرابع تدل علی احتساب غسل ماء الفرج من الصاع، و الظاهر کون ماء غسل الکفین و المضمضه و الاستنشاق و غیرها من مقدمات الغسل منه أیضا الأمر الرابع: ظاهر بعض الاخبار کون الصاع أول مراتب الاستحباب فیما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 293

إذا کان المغتسل منفردا به، و اما مع الاشتراک فیه فیجزی الأقل منه فی أداء الوظیفه أیضا، ففی صحیحه الفضلاء- زراره و محمد بن مسلم و ابی بصیر- عن الصادقین (ع) انهما قالا (ع) «توضأ رسول اللّه (ص) بمد و اغتسل بصاع» ثم قال (ع) «اغتسل هو و زوجته بخمسه أمداد من إناء واحد» قال زراره: فقلت کیف صنع هو؟ قال (ع) «بدء هو فضرب بیده فی الماء قبلها و انقی فرجه ثم ضربت هی فأنقت فرجها ثم أفاض هو و أفاضت هی علی نفسها حتی فرغا، فکان الذی اغتسل به رسول اللّه (ص) ثلاثه أمداد و الذی اغتسلت

به مدین، و انما اجزء عنهما لأنهما اشترکا جمیعا، و من انفرد بالغسل وحده فلا بدله من صاع» و صحیح معاویه بن عمار قال سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول «کان رسول اللّه (ص) یغتسل بصاع و إذا کان معه بعض نسائه یغتسل بصاع و مد» و صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما قال (ع) «کان رسول اللّه (ص) یغتسل بخمسه أمداد بینه و بین صاحبته» و قد افتی بمضمونها غیر واحد من الأصحاب، لکن مع تخصیص بعضهم- کما یظهر عن عباره الجامع- بما إذا کان الاشتراک بین الرجل و المرأه، و الظاهر عدم الاختصاص، بل المستفاد من صحیحه الفضلاء هو کون العبره بالاشتراک، کما یظهر من قوله (ع) «و من انفرد بالغسل وحده» بعد قوله (ع) «و انما اجزء عنهما لأنهما اشترکا جمیعا» فلا بأس بجعل المدار علی الاشتراک مطلقا، و اما ما یقال بنفی صراحه الأخبار المذکوره علی حصول الوظیفه بالأقل عند الاشتراک بدعوی ان فعل النبی (ص) أعم من ذلک، ففیه انه ینافیه دوام فعله (ص) علی ذلک المستظهر من الصحیحتین الأخیرتین کما لا یخفی الأمر الخامس: المذکور فی صحیحه زراره المتقدمه فی الأمر الأول هو کون الصاع سته أرطال، و فی مفتاح الکرامه ذکر بعد قوله (ع) «سته أرطال» کلمه «یعنی أرطال المدنیه» فیکون تسعه أرطال بالعراقی ثم قال (قده): و الظاهر من جماعه ان التفسیر من تتمه الروایه، و یشهد له قول العلامه فی التذکره بما نصه: و قول الباقر (ع) «و المد رطل و نصف و الصاع سته أرطال المدنیه یکون تسعه أرطال بالعراقی» و عن المحقق انه نقل الخبر من کتاب حسین بن سعید هکذا: و الصاع سته

أرطال بأرطال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 294

المدنیه و تسعه أرطال بالعراقی، انتهی و بالجمله الصاع أربعه أمداد و کل مد رطلان و ربع رطل بالعراقی و الرطل العراقی مأه و ثلاثون درهما، و کل درهم نصف مثقال الصیرفی و ربع عشره فیکون مقدار الصاع ستمأه و أربعه عشر مثقالا و ربع مثقال- بالمثقال الصیرفی- هذا و قد کتبا جمله وافیه فی مقدار الصاع فی زکاه الغلات فی النصاب المعتبر فیها فی کتاب الزکاه فراجع

بن موسی عن الصادق (ع) الوارد فی غسل المرأه قال (ع) «تمر یدها علی جسدها کله» و عن الفقه الرضوی- بعد ان ذکر صفه الغسل الترتیبی-: «و انه یصب علی رأسه ثلاث أکف و علی جانبه الأیمن مثل ذلک و علی جانبه الأیسر مثل ذلک» الی ان قال «ثم تمسح سائر بدنک بیدک و تذکر اللّه تعالی فإنه من ذکر اللّه تعالی عند غسله و عند وضوئه طهر بدنه کله» و بالاستظهار لکن إثبات الاستحباب بتلک الأدله مطلقا حتی فی الغسل الارتماسی مشکل،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 295

اما دعوی الإجماع علی استحبابه فلانصرافها الی الغسل الترتیبی لانه الشائع من الغسل و اما الاخبار المذکوره فلان موردها الغسل الترتیبی، و اما الاستظهار فقد نوقش فی إثبات الاستحباب به فی الترتیبی فضلا عن الارتماسی بأنه لا معنی لاستحبابه بعد حصول العلم بالاغتسال، و یجب من باب المقدمه العلمیه قبل حصوله، و لذا حمل بعضهم الاستحباب فی مورده علی الاستحباب التعبدی للإجماع المنقول و الاخبار المتقدمه، لکن الأقوی استحبابه فی الارتماسی أیضا بإطلاق کلمات الأصحاب و منع انصرافه إلی الترتیبی و التسامح فی أدله السنن- بناء علی ثبوت البلوغ بفتوی الفقیه- و بزیاده الاستظهار لان المدار فی مقام الامتثال علی الاطمئنان و سکون النفس و عدم الالتفات الی احتمال الخلاف، و معه فیبقی لاستحباب الاستظهار مجال- کما لا یخفی- و لا یحتاج الی حمل الندب علی التعبدی و ان کان اللازم منه عدم ثبوت الاستحباب الشرعی أیضا بعنوانه المخصوص، و لکن لا ضیر فیه بعد ثبوته فی الجمله کما لا یخفی

الإبطین و السره و عکن البطن فی السمین و نحو ذلک، اما ما لا یصل الیه الماء بدون التخلیل فإنه یجب تخلیله، و استدل للاستحباب بالاستظهار، و نوقش فیه بما تقدم مع ما فیه، و بحسنه جمیل و فیها قال (ع) «یبالغن فی الغسل» و فی صحیحه ابن مسلم «یبالغن فی الماء» و عن الفقه الرضوی «و الاستظهار فیه إذا أمکن» مضافا الی الفتوی باستحبابه الکافیه للحکم به بأدله التسامح، بناء علی کفایه الفتوی فی تحقق البلوغ و صدقه کما مر غیر مره

تعالی عند الغسل بلا تعیین محله، و لعلهما کافیتان فی استحبابها و علیهما فتمادی الوظیفه بما یسمی ذکر اللّه تعالی، و لو بان یقول: بسم اللّه أو الحمد للّه، لکن الاولی ان یقول: بسم اللّه الرحمن الرحیم، و وجه أولویته کونه أکمل، و للاقتضاء کل أمر لم یبدء فیه باسم اللّه فهو أبتر ثم ان الشهید (قده) بعد ان حکم فی الذکری باستحباب التسمیه فی الغسل قال: و الأکثر لم یذکروها فیه، و الظاهر انهم اکتفوا بذکرها فی الوضوء تنبیها بالأدنی علی الأعلی أقول و لعل ما افاده لیس بوجیه إذ یقال علیه فلم لم یذکروها فی الغسل و یکتفوا بذکرها فیه عن ذکرها فی الوضوء تنبیها بالأعلی علی الأدنی ثم استدل لاستحبابها فی الغسل بإطلاق صحیحه زراره عن الباقر (ع) قال «إذا وضعت یدک فی الماء فقل بسم اللّه و باللّه اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین فإذا فرغت فقل الحمد للّه رب العالمین» و هذا الخبر أوردوه الأصحاب فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 297

الوضوء، و لعله کان فی البین قرینه دلتهم علیه و الا فالتمسک بإطلاقه کما صنعه الشهید (قده) حسن لا بأس به، و کیفما کان فلا ینبغی التأمل فی استحباب التسمیه عند الغسل کما أفتوا به، شکر اللّه تعالی سعیهم و جزاهم اللّه سبحانه عن العلم و اهله خیر الجزاء

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 4، ص: 297

اجعل ما عندک خیرا لی اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین

رواه الشیخ عن عمار الساباطی قال: قال الصادق (ع) «إذا اغتسلت من الجنابه فقل اللهم طهر قلبی و تقبل سعیی و اجعل ما عندک خیرا لی اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین، و إذا اغتسلت للجمعه فقل اللهم طهر قلبی من کل آفه تمحق دینی و تبطل عملی اللّهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین»

أو یقول اللهم طهر قلبی و اشرح صدری و أجر علی لسانی مدحتک و الثناء علیک، اللهم اجعله لی طهورا و شفاء و نورا انک علی کل شی ء قدیر

و قاله فی کتاب المصباح قال تقول عند الغسل «اللهم طهرنی و طهر قلبی و شرح إلی صدری إلخ»

و لو قرء هذا الدعاء بعد الفراغ أیضا کان أولی

أقول: و لعل الاولی قراءه الدعاء الأول بعد الفراغ أیضا لما ذکره المفید (قده) فی المقنعه قال (قده): و یسمی اللّه تعالی عند اغتساله و یمجده و یسبحه، و إذا فرغ من غسله فلیقل: اللهم طهر قلبی و زک عملی و اجعل ما عندک خیرا لی اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین، انتهی، بل لعل المستظهر من روایه عمار المتقدمه أیضا استحبابه بعد الفراغ إذ فیها قوله (ع) «إذا اغتسلت من الجنابه فقل اللهم»- إلخ الا انه قال فی الحدائق و الظاهر حصول الامتثال بالدعاء حال الاغتسال و بعده و الاخبار المذکوره لا تأباه، و بذلک صرح فی الذکری فقال و لعل استحباب الدعاء للغسل شامل حال الاغتسال و بعده انتهی ما فی الحدائق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 298

الابتداء بالأعلی فی کل الأعضاء فی الترتیبی

أما استحباب الموالاه فقد استدلوا لاستحبابها بمواظبه السلف و الخلف بل الأئمه الأطهار (ع) و بعموم آیات المسارعه إلی المغفره و الاستباق الی الخیر و التحفظ من طریان المفسد و المتابعه لفتوی جمع من الأصحاب بالاستحباب، و لا یخفی ان إثبات حکم شرعی بمثل هذه الأدله لو کانت منفرده و ان کان لا یخلو عن الإشکال الا ان ثبوت الاستحباب بتمامها لا سیما بفتوی الأصحاب تمسکا بأدله التسامح مما لا اشکال فیه، و اما استحباب الابتداء بالأعلی فی کل عضو من الأعضاء فقد تکلمنا فیه و ذکرنا وجهه فی الأمر السادس من الأمور التی ذکرناها فی کیفیه الغسل الترتیبی فراجع- و الحمد للّه- و لیعلم ان ما ذکر من المستحبات لغسل الجنابه یستحب فی جمیع الأغسال و لا یختص بغسل الجنابه إلا ما یظهر من دلیله اختصاصه به کغسل الیدین من حدث الجنابه، و الدلیل علی التعمیم هو الاستظهار من أدلتها بان ما یرجع الی الغسل و ان کان مورده الجنابه مثلا الا انه یشمل جمیع افراد الغسل

لان العمل غالبا لا یتوقف علی فعله، و انما یتوقف علی وجود الحاصل منه- اعنی حضور الماء و سخونته- و اما وجود الماء فی الید فإنه لا یحصل غالبا الا بفعل المباشر فقد صار کالشریک له، ثم ان الدلیل علی کراهه الاستعانه بالغیر فی المقدمات القریبه فی الغسل هو بعینه ما استدل به علی کراهتها فی الوضوء، و هو تاره ما یدل علی حرمه التولی فی الوضوء، فإنه یدل علی کراهه تولی الغیر لمقدماته القریبه، بتقریب ان فی تحریم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 299

المشارکه الحقیقیه الحاصله بتوضی المتولی تنبیه علی کراهه المشارکه المجازیه الحاصله بفعل المقدمات التی لا تحصل غالبا الا من الفاعل کصب الماء فی الید مثلا، فما یدل علی حرمه الأول یدل بدلاله التنبیه علی الأخیر و لا یخفی انه لو تم کما یدل علی کراهه الاستعانه فی المقدمات القریبه فی الوضوء یدل علی کراهتها فی الغسل و فی کل عباده- کما هو واضح- و اخری الأخبار الخاصه الوارده فی باب الوضوء، منها خبر الوشاء، قال دخلت علی الرضا (ع)- و بین یدیه إبریق یریدان یتهیأ للصلاه- فدنوت منه لا صب علیه فأبی ذلک، فقال «مه یا حسن» فقلت: لم تنهانی أ تکره ان أوجر؟ قال «تؤجر أنت و أو زرأنا» فقلت: و کیف ذلک؟ فقال «أما سمعت اللّه یقول: فمن کان یرجو إلقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه أحدا، و ها أنا ذا أتوضأ للصلاه و هی العباده فأکره أن یشرکنی فیها احد» و منها مرسل الفقیه قال کان أمیر المؤمنین (ع) إذا توضأ لم یدع أحدا یصب علیه، فقیل یا أمیر المؤمنین

لم لم تدعهم یصبون علیک الماء؟ قال (ع): «لا أحب ان أشرک فی صلاتی أحدا» و قرء الآیه، و فی معنی هذین الخبرین غیرهما و لا یخفی ظهورهما فی کراهه الاستعانه فی الصلاه بکل شی ء و لو فی غیر الوضوء بل الاستعانه فی کل عباده، و المناقشه فی سندها مدفوعه بانجبارها بالعمل و صحه الاستناد بغیر المنجبر به أیضا فی المستحب تعویلا علی أدله التسامح، فلا ینبغی الإشکال فی الحکم المذکور أصلا

بقایا المنی السابق، أو کونها منیا حادثا، أو لا یعلم بشی ء منهما مع العلم بکونها منیا، لکنها مردده بین المنی السابق و الحادث، و بین الاستبراء بالبول بعد خروج المنی السابق و عدمه، و بین الاستبراء بالخرطات و عدمه، و وجه الکل واضح حیث انه یجب الغسل بخروج المنی من المتطهر مطلقا، و ان علم بأنها بول فلا إشکال فی وجوب الوضوء علیه خاصه، و ان علم انه غیرهما مثل المذی و نحوه مما لا حکم لخروجه فلا إشکال فی عدم وجوب شی ء علیه قطعا و علی الثانی- أعنی کونها مشتبهه- فاما ان یکون الاشتباه بین کونها منیا أو بولا مع القطع بعدم غیرهما، أو یکون بین کونها منیا أو غیر البول مع القطع بعدم کونها بولا، أو یکون بین کونها بولا أو غیر المنی مع القطع بعدم کونها منیا، و فی هذه الصور یکون الدوران ثنائیا، أو یکون بین کونها بولا أو منیا أو غیرهما، ثم کل ذلک اما یکون قبل الاستبراء بالبول و بالخرطات، أو یکون بعدهما، أو یکون بعد البول و قبل الاجتهاد بعده، فهنا صور لعله یختلف حکمها لا بد من تنقیحها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 301

الاولی: ما إذا خرج منه رطوبه مشتبهه بین البول و المنی و غیره مع عدم الاستبراء بالبول و لا بالاجتهاد بدونه قبل الغسل و لا بعده، و الحکم فی هذه الصوره هو البناء علی انها منی فیجب اعاده الغسل، و فی الجواهر بلا خلاف أجده الا من الفقیه فالوضوء خاصه، و ربما مال الیه بعض المتأخرین کالأردبیلی و الکاشانی و هو ضعیف، بل عن العلامه الإجماع علی بطلانه- کما هو

الظاهر من الشیخ و غیره- و فی السرائر نفی الخلاف فیه انتهی و یدل علیه من النصوص الأخبار المستفیضه الداله مفهوما و منطوقا علی وجوب الإعاده کصحیحه سلیمان بن خالد عن الصادق (ع) قال: سئلته عن رجل أجنب فاغتسل قبل ان یبول فخرج منه شی ء؟ قال «یعید الغسل» قلت فالمرئه یخرج منها شی ء بعد الغسل؟ قال «لا تعید» قلت: فما الفرق فیما بینهما؟ قال (ع) «لان ما یخرج من المرأه انما هو من ماء الرجل» و صحیحه محمد بن مسلم قال: سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یخرج من إحلیله بعد ما اغتسل شی ء؟ قال «یغتسل و یعید الصلاه الا ان یکون بال قبل ان یغتسل فإنه لا یعید غسله» قال محمد بن مسلم قال أبو جعفر (ع) «من اغتسل و هو جنب قبل ان یبول ثم وجد بللا فقد انتقض غسله و ان کان قد بال ثم اغتسل ثم وجد بللا فلیس ینقض غسله، و لکن علیه الوضوء لان البول لم یدع شیئا» و قوله (ع) «و لکن علیه الوضوء» لعله محمول علی ما إذا لم یستبرء بالخرطات بعد البول و قوله (ع) «لان البول لم یدع شیئا» أی صیر المجری نقیا عن أجزاء الباقیه من المنی فیه و موثقه سماعه قال سئلته عن الرجل یجنب ثم یغتسل قبل ان یبول فیجد بللا بعد ما یغتسل قال (ع) «یعید الغسل فان کان بال قبل ان یغتسل فلا یعید غسله، و لکن یتوضأ و یستنجی» و روایه معاویه بن میسره قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) یقول فی رجل رأی بعد الغسل شیئا؟ قال «ان کان بال بعد جماعه قبل الغسل فلیتوضأ و ان

لم یبل حتی اغتسل ثم وجد البلل فلیعد الغسل» و الأمر بالوضوء فی هاتین الروایتین أیضا محمول علی ما إذا ترک الاستبراء بالخرطات بعد البول و الا فلیس علیه شی ء و صحیحه الحلبی قال سئل عن الرجل یغتسل ثم یجد بعد ذلک بللا و قد کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 302

بال قبل ان یغتسل؟ قال «لیتوضأ و ان لم یکن بال قبل الغسل فلیعد الغسل» و الأمر بالوضوء فیها أیضا محمول علی صوره ترک الاستبراء بالخرطات بعد البول و دلاله هذه الاخبار علی لزوم اعاده الغسل فی هذه الصوره- أعنی ما إذا کان خروج البلل المشتبهه قبل البول و قبل الاستبراء بالخرطات- ظاهره و هی من حیث السند أیضا قویه، و قد اعتمد علیها الأصحاب فلا اشکال فیها دلاله و سندا لکن یعارضها جمله من الاخبار الداله بظاهرها علی عدم لزوم شی ء علیه، منها مرسله صدوق فی الفقیه فإنه بعد روایه الحلبی المتقدمه قال: و روی فی حدیث آخر «ان کان قد رأی بللا و لم یکن بال فلیتوضأ و لا یغتسل، انما ذلک من الحبائل» ثم قال: قال مصنف هذا الکتاب: اعاده الغسل أصل و الخبر الثانی رخصه انتهی، و مراده (قده) حمل الإعاده علی الاستحباب، و قد ارتضاه فی الوافی، و قال: و به یجمع بین الاخبار الماضیه یعنی الداله علی الإعاده و الاتیه یعنی الداله علی لزوم الإعاده، و منها خبر عبد اللّه بن هلال قال: سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یجامع اهله ثم یغتسل قبل ان یبول ثم یخرج منه شی ء بعد الغسل؟ قال «لا شی ء علیه ان ذلک مما وضعه اللّه عنه» و

منها خبر الشحام عن الصادق (ع) قال: سألته عن رجل أجنب ثم اغتسل قبل ان یبول ثم رأی شیئا؟ قال (ع) «لا یعید الغسل لیس ذلک الذی رأی شیئا» و منها خبر جمیل قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یصیبه الجنابه فینسی أن یبول حتی یغتسل ثم یری بعد الغسل شیئا یغتسل أیضا؟ قال «لا، قد تعصرت و نزل من الحبائل» و لا یخفی ان هذه الاخبار قاصره عن الحجیه لوهنها بإعراض الأصحاب عنها، فهی فی حد نفسها لیست بحجه حتی تعارض مع الاخبار المتقدمه لکی یحتاج الی العلاج و ذلک علی ما هو المختار عندنا و قد مر غیر مره: من کون الحجه هی الخبر الموثوق صدوره مطلقا و لو من الجهات الخارجیه، و ما لا یوثق بصدوره فلا یکون حجه، و لو کان سلب الوثوق بصدوره من الجهات الخارجیه، و ان أقوی الجهات الخارجیه للوثوق بالصدور هو اعتماد قدماء الأصحاب الذین قرب زمانهم بزمان الصدور و لسلبه عنه هو اعراضهم عن العمل، و انه کل ما کان جهات داخلیه الخبر أضعف کان اعتمادهم علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 303

منشأ لشده الوثوق بصدوره، و کلما کانت أقوی یصیر اعراضهم منشأ للاطمئنان بعدم صدوره، و علی هذا المسلک فلا حاجه فی التکلف الی الجمع بینهما مما جمعوا بینهما و هو وجوه الأول: ما عن الصدوق- کما تقدم- بحمل الأخبار الإمره بالإعاده علی الاستحباب، و أورد علیه- کما فی مصباح الفقیه- بأنه جمع بلا شاهد، مع ان حمل الأمر بالإعاده فی الاخبار الکثیره علی الاستحباب لا یخلو عن إشکال.

أقول: لو انتهی الأمر إلی الجمع بینهما لم یکن فی هذا

الجمع بأس، حیث ان الطائفه الأولی ظاهره فی لزوم الإعاده و الطائفه الأخیره ناصه فی عدمها، فیطرح ظاهر الاولی بنص الأخیر فیحمل الاولی علی الاستحباب و لا یحتاج الی شاهد جمع آخر بل الطائفه الثانیه بنفسها شاهده علی اراده الندب من الاولی لا باستعمالها فی الندب، بل الأمر فی کل مورد لا یستعمل إلا فی الحث و البعث- اعنی ما هو مصداق البعث و الطلب لا مفهومهما- و مع عدم قیام قرینه علی الرخصه فی الترک ینتزع من الحث و البعث وجوب المبعوث الیه، و مع قیام القرینه علی الرخصه فی الترک ینتزع منه الندب، و المستعمل فیه فی الصورتین هو مصداق البعث، فالصیغه أبدا لا یستعمل فی الوجوب و لا فی الندب أصلا، و توضیح ذلک بأزید من هذا موکول إلی الأصول، فلا إشکال فی حمل الأمر بالإعاده فی الاخبار الکثیره علی الاستحباب بهذا المعنی من الحمل، بل لو فرض ألف خبر ظاهر فی الوجوب و یکون خبر واحد دال علی الرخصه فی الترک یکون قرینه علی انتزاع الندب من تلک الاخبار من غیر إشکال.

الثانی: ما فی مصباح الفقیه بأن الطائفه الثانیه النافیه للإعاده لیست مسوقه لبیان حکم البلل المردد بین کونه من بقیه المنی السابق أو غیره، علی ان یکون منشأ الشک هو الشبهه فی المصداق، بل هی مسوقه لبیان أمر واقعی و هو ان البلل الخارجه بعد الانزال لیست مما تخرج من بین الصلب و الترائب، لکی توجب الغسل، بل هی تنزل من الحبائل فلا ینبغی التوهم فی کونها منیا، و لا فی احتمال منویتها، و هذه الاخبار فی مقام دفع توهم کونها منیا و احتماله، لا فی مقام حکم احتمال کونها

منیا، فلا ینافیها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 304

ما یکون بظاهره دالا علی وجوب الغسل فیما احتمل کونها منیا أقول: و لا یخفی ما فی هذا الحمل أیضا من البعد و کونه بعیدا عن وظیفه الإمام (ع)، إذ لیس وظیفته بیان ان هذه البلل مما لا ینبغی توهم منویتها و احتمال کونها منیا، ثم لو سلم ظهور بعض من تلک الطائفه فی ذلک- مثل خبر جمیل الذی فیه قوله (ع) «لا، قد تعصرت و نزل من الحبائل»- الا ان الانصاف عدم تحمل ما عداه لهذا الحمل- کما فی خبر عبد اللّه بن هلال و خبر شحام- و ای فرق بین قوله «ثم یخرج منه شی ء بعد الغسل» فی خبر ابن هلال، أو قوله «ثم رأی شیئا» فی خبر شحام، و بین قوله «فخرج منه شی ء» فی صحیحه ابن خالد حتی یحمل ما فی الخبرین الأولین علی الردع عن توهم کون الشی ء الخارج منیا، و ما فی الأخیر علی حکم توهم کونه منیا بعد استقرار احتماله و توهمه، و هل هذا الحمل الا اقتراح لا شاهد علیه الثالث: ما علیه جماعه من حمل الأخبار النافیه للإعاده علی ما إذا استبرأ بالخرطات اما مطلقا- کما علیه المحقق فی الشرائع و النافع، و غیره- أو مع تعذر البول- کما علیه جماعه من المحققین بل قیل انه المشهور- و حمل الأخبار الإمره بالإعاده علی ما إذا ترک الاستبراء بالبول و الخرطات معا، و لعل منشأ ذهابهم الی عدم الإعاده مع الخرطات اما مطلقا، أو مع تعذر البول هو ذاک الجمع، و لا یخفی ما فیه من البعد لعدم الشاهد علیه و انه لا یکون جمعا

عرفیا أصلا الرابع: ما فی الحدائق من حمل الأخبار النافیه علی التقیه و هذا حسن بناء علی صحه الحمل علی التقیه، و ان لم یعرف بذلک قائل من العامه، إلقاء للخلاف فی أقوال الشیعه حقنا لدمائهم- کما حقق فی باب التقیه- و بالجمله فلا ینبغی التأمل فی أصل الحکم، هذا کله فیما إذا تردد الرطوبه بین المنی و غیره مع ترک الاستبراء بالبول و الخرطات معا قبل الغسل و بعده الصوره الثانیه: هی الصوره الأولی بعینها، لکن مع الاستبراء بالبول بعد الغسل، بان استبرأ به بعد الغسل ثم خرج منه رطوبه مردده بین المنی و غیره، و لا إشکال فی ان تلک الرطوبه من حیث هی رطوبه مشتبهه لا یحکم علیها بالجنابه و لیس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 305

حکمها کالرطوبه المشتبهه قبل البول، و انما الکلام فی ان بالبول بعد الغسل هل یحکم بحدوث الجنابه من جهه غلبه بقاء أجزاء المنی فی المجری و خروجها بالبول؟ و حیث انه بعد الغسل فیؤثر فی حدوث الجنابه فیکون حال البول بعد الغسل حال الرطوبه المشتبهه قبله فی کونها محکوما علیه بحکم المنی، أم لا؟ وجهان: أقواهما الأخیر، لأن المورد و ان کان من موارد الدوران بین الأخذ بالظاهر أو الأصل- حیث انه بعد البول یشک فی خروج أجزاء المنی من المجری، و حیث کان بعد الغسل فیکون الحاله السابقه هی الطهاره، و مقتضی الاستصحاب البناء علیها- و لکن غلبه بقاء أجزاء المنی فی المجری و خروجها بالبول یقتضی الحکم بانتقاض الحاله السابقه و البناء علی حدوث الجنابه، لکن الحکم بترجیح جانب الظاهر علی الأصل متوقف علی قیام الدلیل علی حجیه ذاک الظهور

و لم یثبت حجیته فی المقام، لعدم الدلیل علی الحکم بالبناء علی خروج المنی مع البول، کما ورد علی الحکم بکون الرطوبه المشتبهه قبل البول محکوما بحکم المنی مع البول، کما ورد علی الحکم بکون الرطوبه المشتبهه قبل البول محکوما بحکم المنی قال فی الجواهر: و هل یحکم بجنابه من هذا حاله- ای ترک الاستبرائین و اغتسل بمجرد البول- أو انه یوقف علی خروج بلل مشتبهه؟ ربما یظهر من بعض الأصحاب و کذا الاخبار الأول، معللین بأنه لا بد من بقیه أجزاء المنی فی المخرج فبخروج البول تخرج فیجب علیه الغسل، و لعل الأقوی فی النظر الثانی، ترجیحا للأصل علی الظاهر، و قد یشعر به تصفح کلماتهم- سیما فرضهم فی أول المسأله الخارج خالصا- مما یدل علی الانفکاک انتهی الصوره الثالثه: ما إذا خرج منه رطوبه مردده بین المنی و غیره مع عدم الاستبراء بالبول عند التمکن منه و لکنه استبرأ بالخرطات، و ظاهر المحقق فی الشرائع و عن النافع انه لا غسل علیه- کما إذا استبراء بالبول- و استدل له بکونه مقتضی الجمع بین الاخبار الإمره بالإعاده و الاخبار النافیه لها، بحمل الاولی علی ما إذا ترک الاستبراء آن و الثانیه علی ما إذا ترک البول و اتی بالخرطات- کما تقدم فی بیان وجوه الجمع بین الطائفتین، مع ما فیه من انه جمع لا شاهد علیه أصلا- و بروایات الاستبراء الحاکمه علی طهاره البلل المشتبهه إذا خرجت بعد الاستبراء، بدعوی إطلاقها الشامل للاستبراء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 306

بالخرطات أیضا، فیکون الحکم مترتبا علی الاستبراء مطلقا، سواء کان الاستبراء آن معا أو البول بدون الخرطات، أو الخرطات بدون البول، و

فی تلک الاخبار انه لا یلتفت الی ما تخرج بعد الاستبراء و لو بلغ الساق و لا یخفی ما فیه أیضا، اما إطلاق أخبار الاستبراء ففیه انه منصرف الی الاستبراء بالبول فی الحکم بکون الخارج لا یکون منیا، و اما ما فی تلک الاخبار من انه لا یلتفت الیه و ان بلغ الساق، فلانه مختص فی نفی احتمال البولیه و لا نظر له الی احتمال کونها منیا، فهذا القول الا یمکن تأییده بالدلیل أصلا، فالحق فی هذه الصوره- أعنی ما إذا اتی بالخرطات قبل الغسل مع التمکن من البول- هو الحکم بوجوب اعاده الغسل، للأخبار الداله علی وجوبها علی من ترک قبله من غیر إشکال الصوره الرابعه: هی الصوره الثالثه لکن مع عدم التمکن من البول، و المحکی عن المراسم و السرائر و الجامع و التذکره و الدروس و البیان و الذکری و جامع المقاصد و غیرها هو عدم الإعاده، و اختاره جمله من المتأخرین، و نسب إلی الأصحاب مشعرا بدعوی الإجماع علیه، و استدل له بکونه مقتضی الجمع بین الطائفتین- کما فی الصوره الثالثه- و بان الخرطات تقوم مقام البول فی استنقاء المجری من المنی عند تعذر البول، و قد تقدم ما فی الوجه الأول و لا یخفی ما فی الأخیر من الوهن لعدم الدلیل علی قیام الخرطات مقام البول فی الاستنقاء عقلا، ضروره احتمال عدم خروج شی ء من اجزاء المنی المتخلله فی- المجری بها فضلا عن تنقیه المجری بها (أولا) و عدم الدلیل علی ثبوت حکم البول للخرطات- علی تقدیر صلاحیتها فی تنقیته بها کالبول- ثانیا، و عدم الفرق بین صوره تعذر البول أو التمکن منه- علی تقدیر ثبوت حکم البول لها- ثالثا،

إذ من المستبعد جدا ان لا یکون الاستبراء بالاجتهاد مع إمکان البول صالحا لازاله اجزاء الباقیه من المنی، و مع عدم إمکانه صالحا، لان صلاحیته علی تقدیرها تکوینی لا یفرق فیها بین التمکن من البول و بین تعذره. فهذا أیضا مما لا یمکن تتمیمه بالدلیل و ان ذهب الیه غیر واحد من الأعاظم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 307

فالحق هو وجوب اعاده الغسل بعد خروج البلل المشتبهه بالمنی قبل الاستبراء بالبول و لو استبرأ بالخرطات مع التعذر عن البول، للأخبار الداله علی اعادته قبل البول مطلقا سواء استبرأ بالخرطات أم لا، و سواء تعذر البول أم لا و مما ذکرنا یظهر بطلان القول بعدم الإعاده فیما إذا تعذر البول و ان لم یجتهد بطریق اولی، و قد نسب الی التهذیب و النهایه. و استدل له بالمحکی عن الفقه الرضوی و فیه «إذا أردت الغسل من الجنابه فاجتهد أن تبول حتی یخرج فضله المنی من إحلیلک و ان جهدت و لم تقدر فلا شی ء علیک» و فیه أولا عدم حجیه ما فی فقه الرضوی إذا لم یعلم استناده الی الامام (ع)، و ثانیا عدم حجیه ما اعرض عنه الأصحاب و لو علم استناده الیه (ع)، بل من غیر فقه الرضوی (ع)- کما مر غیر مره- و ثالثا بعدم وضوح دلالته علی تقدیر تمامیه حجیته، لاحتمال ان یکون النفی فی قوله «فلا شی ء علیک» هو نفی الإثم لا نفی اعاده الغسل بعد خروج الرطوبه المشتبهه، و رابعا ان دلالته علی نفی الإعاده علی تقدیر تسلیمها بالإطلاق یقید بما إذا لم یأت بالخرطات، فهذا القول أیضا مما لا یمکن تتمیمه بالدلیل الصوره الخامسه: ما

إذا خرج رطوبه مردده بین المنی و غیره مع الاستبراء بالبول قبل خروجها و عدم الاستبراء بالخرطات بعده، و الحکم فی هذه الصوره بالنسبه إلی احتمال المنی هو عدم ترتب أثر المنی علیها، و عدم وجوب اعاده الغسل بخروجها، و ذلک للأخبار المتقدمه الداله علی الحکم بعدم اعاده الغسل عند خروج البلل المشتبهه بعد البول، مضافا الی کونه مطابقا مع استصحاب الطهاره السابقه الحادثه بالغسل، فیکون عدم الإعاده مؤدی الدلیل و الأصل، و بالنسبه إلی احتمال بولیته فهی محکومه بالبول، للأخبار الداله علی بولیه ما یخرج بعد البول و قبل الاجتهاد. و مع القطع بعدم بولیته فلا یترتب علیها أثر أصلا، کما إذا تردد بین المنی و غیر البول کالمذی و نحوه، و هذا ظاهر الصوره السادسه: ما إذا خرج الرطوبه المردده بعد الاستبراء بالبول و بالاجتهاد بعده و لا ینبغی الإشکال فی انه لیس علیه شی ء، و لا خلاف فیه أیضا، بل حکی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 308

علیه الإجماع جماعه نصا کما فی الجواهر، و یدل علی عدم وجوب اعاده الغسل کلما دل علی عدمه فیما إذا کان الخارج من الرطوبه المشتبهه بعد البول، و علی عدم إیجابه الوضوء کلما دل علی عدم ناقضیه ما یخرج من الرطوبه المشتبهه بعد الاجتهاد، مضافا الی مطابقه الأصل مع کلا الحکمین، و لیس فی البین شی ء فی مقابل الدلیل و الأصل إلا صحیح محمد بن عیسی الدال علی وجوب الوضوء، و فیه قال: کتب الیه رجل هل یجب الوضوء مما خرج من الذکر بعد الاستبراء؟ قال «نعم» و ما فی غیر واحد من الاخبار الداله علی عدم وجوب اعاده الغسل إذا استبرأ

بالبول و انه لیس علیه الا الوضوء کما تقدم، اما صحیح ابن عیسی ففیه انه مطروح بالاعراض عنه فلا یکون حجه- کما هو المختار- مضافا الی إمکان حمله علی التقیه، کما فی الاستبصار، لموافقته مع مذهب أکثر العامه، أو علی ما إذا قطع ببولیته من جهه تطرق الوهم علی عدم ناقضیه ما یخرج بعد الاستبراء و لو مع القطع ببولیته، مع ما فی هذا الأخیر من البعد، و ان احتمله فی الحدائق، و عن التهذیب حمله علی الاستحباب و هو أیضا بعید و اما الاخبار الداله علی عدم وجوب اعاده الغسل بعد البول و انه لیس فیه الا الوضوء فقد عرفت حملها علی ما إذا ترک الاستبراء بالخرطات، هذا تمام الکلام فیما إذا خرج بلل مشتبهه مردده بین المنی و غیره من البول و المذی و نحوه، و بعباره أخری من الدوران الغیر الثنائی الأمر الثانی: فیما إذا کان التردید ثنائیا بین البول و المنی، فإما یکون الدوران بین الأمرین مع سبق الاستبراء بالبول، و اما یکون مع عدمه، فهل یکون الحکم فیه کما فی الدوران الغیر الثنائی، أو الثنائی بین المنی و غیر البول- الذی تقدم من انه مع سبق البول لا یحکم بکونه منیا، و مع عدم سبقه یحکم بکونه منیا علی خلاف الأصل- أو انه یحکم فی المقام بحکم العلم الإجمالی فیجب الغسل و الوضوء معا، للعلم الإجمالی بوجود حدث مردد بین ما یوجب الوضوء أو الغسل للعلم بتوجه خطاب قطعی الیه مردد بین ان یکون امرا بالوضوء أو الغسل، سواء استبرأ بالبول أم لا؟ وجهان، بل قولان، مقتضی قواعد باب العلم هو الأخیر الا أن إطلاق الأخبار المتقدمه الإمره بإعاده الغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 309

مع عدم البول و عدمها مع سبقه هو الأول، لعدم الفرق فی احتمال منویه الرطوبه الخارجه بین ان تکون أطرافها المتحمل مؤثرا و کان من موارد العلم أو لم یکن، بان دار الأمر بین کونه منیا أو غیر البول من المحتملات فی باب الرطوبه، أو دار بین کونه منیا أو بولا أو غیرهما من الاحتمالات الزائده علی الثنائی، و الجامع هو احتمال کونه منیا سواء کان الطرف الأخر ذا اثر و کان علما إجمالیا، أو لم یکن، و سواء کان ثنائیا أو أزید، ففی الجمیع یجب اعاده الغسل مع عدم سبق البول و لا یجب مع سبقه، و حینئذ یتخرج صور أربع أشار إلیه المصنف (قده) فی هذه المسأله:

الاولی: ان یعلم إجمالا بکون الرطوبه منیا أو بولا و لم یحتمل غیرهما مع عدم سبق الاستبراء أصلا، لا بالبول و لا بالخرطات، و الحکم فیها هو الإتیان بالغسل وحده جریا علی ما یستفاد من الاخبار علی خلاف قاعده باب العلم الإجمالی الثانیه: ان یعلم إجمالا کذلک مع سبق البول و عدم الاستبراء بالخرطات بعده، و الحکم فیها هو الإتیان بالوضوء خاصه جریا علی ما یستفاد من الاخبار الوارده فی حکم الرطوبه بعد الاستبراء بالبول، و الوارده فی حکم البلل بعد البول و قبل الاستبراء بالخرطات علی خلاف قاعده باب العلم الإجمالی أیضا الثالثه: ان یعلم إجمالا کذلک مع عدم البول و الإتیان بالخرطات، و الحکم فیها عندنا علی التحقیق هو الحکم فی الصوره الاولی: من لزوم الإتیان بغسل وحده دون الوضوء، اما الإتیان بالغسل فللزوم إتیانه إذا کانت الرطوبه المحتمله کونها منیا قبل البول مطلقا و لو

کان خروجها بعد الاستبراء بالخرطات، و اما عدم الحاجه الی الوضوء فلمکان الاستبراء بالخرطات، و عند من یقول بکفایه الخرطات عن البول، اما عند تعذره أو مطلقا یلزمه حکمه کذلک الرابعه: ان یعلم إجمالا کذلک مع الإتیان بالاستبرائین، و حیث انه بال لا یحکم علی رطوبته بکونها منیا، و من انه اتی بالخرطات لا یحکم علیها بکونها بولا، و لکنه حیث یعلم بعدم خروجها عن أحدهما فیلزم علیه الاحتیاط، رعایه لقاعده باب العلم الإجمالی بالجمع بین الغسل و الوضوء، هذا تمام الکلام فی بیان مراد المصنف (قده) فی هذه المسأله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 310

و لبعض الساده من مشایخنا (قده) حاشیه فی المقام یکشف عن دقه نظره (قده) و حاصل مرامه (قده) هو الفرق بین ما إذا أوقع الأمرین- أعنی البول و الاجتهاد بعده- قبل الغسل و خرجت الرطوبه المعلومه بالإجمال منویتها و بولیتها بعده، و بین ما إذا أوقعهما بعد الغسل ثم خرجت الرطوبه بعدهما، و قال بوجوب الجمع بین الغسل و الوضوء فی الأول، و بکفایه الوضوء فی الثانی:

و لعل الوجه الأول ان الحاله السابقه فی المکلف بعد الغسل هو الطهاره من الحدث الأکبر و الأصغر، إذ بالغسل حصلت کلتا الطهارتین، و بعد خروج الرطوبه المشتبهه یقطع بانتقاض إحداهما المردد بین کونها الکبری و الصغری، و استصحاب بقاء کل واحده منها یعارض مع استصحاب بقاء الأخری، و لا یمکن الجمع بین الاستصحابین للعلم الإجمالی بانتقاض إحداهما، فحینئذ یجب الجمع بین الطهارتین، و اما الوجه الثانی فلان الحاله السابقه فیه هو الحدث الأصغر، فلو کان الخارج بولا لم یؤثر شیئا و لو کان منیا لوجب به الغسل، فوجوب الوضوء

قطعی من جهه استصحاب بقاء الحدث الأصغر فیجری استصحاب الطهاره من الحدث الأکبر، أو عدم خروج المنی عنه بعد الغسل من غیر معارض، فیکتفی بالوضوء خاصه، هذا بیان مراده (قده) و لا بأس به الأمر الثالث: لو خرجت منه رطوبه مشتبهه بدوا و علم إجمالا بکونها منیا أو بولا من غیر سبق جنابه، ففی المتن: انه یجب الاحتیاط بالجمع بین الطهارتین، و لا یخلو إطلاقه عن النظر، و تفصیل ذلک انه مع عدم سبق الجنابه لا یخلو اما ان یعلم بالحاله السابقه، أو لا، و مع العلم بها فاما ان یعلم بأنها الحدث الأصغر، أو یعلم بأنها الطهاره من الحدث الأصغر فمع عدم العلم بالحاله السابقه أو العلم بأنها الطهاره من الحدث الأصغر یتم ما ذکره فی المتن، حیث ان استصحاب عدم الحدث الأصغر یعارض مع استصحاب عدم الحدث الأکبر فیما لم یعلم بالحاله السابقه، و استصحاب بقاء الطهاره الکبری یعارض مع استصحاب بقاء الصغری- فیما علم بالحاله السابقه و انها الطهاره من الحدث الأصغر- و مع سقوط الاستصحابین ینتهی الأمر إلی قاعده الاشتغال فیجب الاحتیاط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 311

و اما مع العلم بالحاله السابقه و انها الحدث الأصغر، فیصیر الأصلان فی الطرفین مختلفین إثباتا و نفیا، إذ الأصل الجاری فی الحدث الأصغر إثباتی یثبت بقائه، و الجاری فی الحدث الأکبر نفیی ینفی حدوثه، و القاعده الکلیه فی باب العلم الإجمالی هی انحلاله بالأصل الجاری فی أحد الطرفین من غیر معارض، فیجری استصحاب بقاء الحدث الأصغر فیجب به الوضوء، و استصحاب عدم حدوث الأکبر و ینفی به وجوب الغسل و یکون النتیجه فی هذه الصوره جواز الاکتفاء بالوضوء وحده

من غیر لزوم الاحتیاط بالجمع بینهما- کما لا یخفی- و الی ما ذکرناه یشیر سید مشایخنا فی حاشیه منه فی المقام فراجع، هذا إذا دار الأمر بین کون الرطوبه المبتدئه منیا أو بولا من غیر سبق جنابه و لو دار أمرها بین الثلاثه: بأن علم کونها منیا أو بولا أو مذیا، أو بین الاثنین لا أثر لأحد طرفیه- کما إذا علم کونها منیا أو مذیا أو غیر البول- أو علم کونها بولا أو مذیا أو غیره عدا المنی فلا شی ء علیه، و ذلک ظاهر بعد لزوم کون أطراف العلم الإجمالی ذا أثر فی تأثیره کما لا یخفی

فی صورتی وجود الاستبراء و عدمه، و لا نظر لها الی بیان حال الشک فی الاستبراء الا ان الاستصحاب أصل محرز موضوعی یحرز به حال الاستبراء من الوجود أو العدم، و عند إحراز عدمه به یترتب علی عدمه حکمه، و هذا معنی کون دلیل الأصل حاکما علی دلیل الواقع حکومه ظاهریه- ای محرزا لموضوعه إحرازا فی مرحله الظاهر- حسبما فصلنا الکلام فیه فی الأصول و شیدنا أرکانه بما لا مزید علیه

ان الحکم المترتب علی الشبهه و الشک مترتب علی المستقر منهما، و فی استقراره یحتاج الی مقدار من الفحص

غیر صلاه مما یشترط فی صحته الطهاره قبل خروج البلل، و ذلک لان الحدث یحصل بالخروج عن المجری لا بالتحرک عن المحل ما لم یخرج و لو کان ساریه فی المجری، لا یحصل به شی ء من غیر فرق فی ذلک بین الأصغر و الأکبر، و لذا تصح صلاته لو تحرک المنی عن محله فی أثناء الصلاه فحبسه و لم یدعه لیخرج حتی فرغ من الصلاه من غیر اشکال، لکن المحکی عن المنتهی انه حکی قولا عن بعض علمائنا بإعاده الصلاه، قال فی الجواهر: و لم نعرف القائل به و لعل مستنده ما فی صحیح ابن مسلم المتقدم نقله، و فیه عن الرجل یخرج من إحلیله بعد ما اغتسل شی ء؟ قال «یعید الغسل و الصلاه» و لعله محمول علی ما إذا صلی بعد الخروج فلا یکون دلیلا علی اعاده ما صلاه قبله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 314

الثالث: الغسل الذی یعید هو غسل الجنابه فیترتب علیه کلما یترتب علی غسلها فیجتزی به عن الوضوء الرابع: الحکم بإعاده الغسل عند ترک الاستبراء بالبول من موارد تقدیم الظاهر علی الأصل، حیث ان الظاهر کون البلل الخارجه عقیب الانزال و قبل الاستبراء بالبول من بقایا المنی السابق المحتبس فی المجری، و معلوم ان الأصل عند الشک فیه یقتضی عدمه، فیکون المورد موردا لهما، فالحکم المذکور لا یکون تعبدیا محضا بل من جهه تقدیم الظاهر علی الأصل، نظیر الحکم بنجاسه غساله الحمام علی تقدیر القول بها، حیث انه أیضا من قبیل تقدیم الظاهر علی الأصل، فیکون الأخبار المصرحه بالإعاده حاکمه علی الاخبار الداله علی الاستصحاب و تکون النسبه بینهما نسبه الحاکم و المحکوم لا المتعارضین و

لا الخاص و العام و المقید و المطلق الخامس: لا إشکال فی انه لو شک فی أصل خروج البلل یبنی علی عدمه، کما انه لو شک فی منویه البلل الخارجه یحکم بکونها منیا مع عدم الاستبراء، و عدم ترتب حکم المنی علیها معه، و لو علم بخروج بلل یقطع بأنها لیست بمنی، و لکن شک فی مصاحبه شی ء من اجزاء المنی معها، کما إذا بال و شک فی خروج شی ء من المنی السابق الباقی فی المجری مع بوله، فهل یدخل فی الحکم المذکور أم لا؟ احتمالان أقواهما الأخیر، لظهور اخبار الباب فی حکم البلل المردده بین کونها منیا أو غیره، لا فیما إذا شک فی أصل الخروج و بعباره أوضح تکون الأخبار المذکوره فی بیان حکم المشکوک منویته بعد الوجود، لا ما إذا شک فی أصل الوجود، و الحمد للّه علی هدایته

و استدلوا له بوجوه.

الأول: ان الحدث الأصغر لو وقع بعد تمام الغسل لا بطل اباحته للصلاه، فإبطاله لإباحته لها إذا وقع فی أثنائه أولی، و إذا کان الحدث الواقع فی أثناء الغسل کالواقع بعده رافعا لإباحته لها فیحتاج الی تجدید طهاره للصلاه لکن إذا وقع الحدث بعد الغسل لما لم یکن المحدث جنبا یکفیه الوضوء، و اما الواقع فی أثناء الغسل فلأجل کون المحدث جنبا إذ لا یرتفع جنابته الا بکمال الغسل یسقط اعتبار الوضوء معه، فیکون الحدث الأصغر الواقع منه فی أثناء غسله کما إذا أجنب فی أثنائه، حیث یحتاج الی استیناف الغسل من غیر إشکال الثانی: استصحاب بقاء الجنابه عند الاکتفاء بالغسل الذی وقع الحدث فی أثنائه، للشک فی کونه مزیلا لها فیستصحب أثرها الی ان یعلم بتحقق المزیل و هو الغسل الواقع عقیب الحدث، و قضیه هذا الاستصحاب الاجتزاء باستیناف الغسل بلا احتیاج الی ضم الوضوء إلیه، لأن الاستصحاب من الأصول المحرزه فیحرز به الجنابه فکأنه عالم ببقائها فیکون حاله کما إذا علم بها، کما لو استصحبها عند الشک فی أصل الغسل، فلا یرد علیه بان اقتضائه لإعاده الغسل لا یوجب الاجتزاء به وحده، بل مقتضاه اعادته مع الإتیان بالوضوء أیضا تحصیلا للیقین بالبراءه، و ذلک لان الاستصحاب علی تقدیر جریانه فی المقام لمکان کونه محرزا یثبت به الدرجه الثالثه من العلم الطریقی تشریعا. فیترتب علیه کلما یترتب علی العلم فیحصل به الیقین بالبراءه تشریعا الثالث: قاعده الاشتغال.

الرابع: ان الأمر یدور فی الفرض بین ان یتم هذا الغسل مع الاکتفاء به، أو مع ضم الوضوء الیه، أو استئنافه، و لا رابع، لکن الاحتمالین الأولین باطلان فیتعین الأخیر، و وجه بطلانهما اما إتمامه

و الاکتفاء به فلان الحدث الأصغر أثر أثره فکیف یکتفی بإتمام الغسل من غیر وضوء؟ و اما ضم الوضوء فلانه جنب و الجنب لا یحتاج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 316

الی الوضوء، بل لا یجوز علیه الوضوء و ان الوضوء فی حقه بدعه الخامس: استبعاد الاجتزاء بالغسل مع وقوع الأحداث الکثیره فی أثنائه و لو ببقاء جزء یسیر من البدن، و عن المعتبر انه یلزم ان لو بقی من الغسل مقدار درهم من الجانب الأیسر ثم أحدث بالأصغر ان یکتفی عن الوضوء بغسل موضع الدرهم و هو باطل.

السادس: الأخبار المصرحه بوجوب استینافه، منها ما حکی عن کتاب عرض المجالس للصدوق، أو کتاب مجالسه عن الصادق (ع) قال «لا بأس بتبعیض الغسل تغسل یدک و فرجک و رأسک و تؤخر غسل جسدک الی وقت الصلاه، ثم تغسل جسدک إذا أردت ذلک، فإن أحدثت حدثا من بول أو غائط أو ریح أو منی بعد ما غسلت رأسک من قبل ان تغسل جسدک فأعد الغسل من اوله» و عن الفقه الرضوی ما یقرب منه، هذه جمله ما استدل به للقول باستیناف الغسل من غیر حاجه الی الإتیان بالوضوء و الکل مخدوش اما الوجه الأول فبمنع الأولویه أولا، و ذلک لان القائل بالقول الثانی- أعنی الاقتصار علی إتمام هذا الغسل من غیر انضمام الوضوء إلیه- یدعی ان المستفاد من الأدله- من الإجماع و غیره- هو انه لا أثر لأسباب الوضوء ما دامت الجنابه باقیه، و لا ترتفع الجنابه إلا بعد تمام الغسل. فکیف یقاس حینئذ حال الاشتغال بالغسل بما بعده فضلا عن ان یکون اولی، و بمنع کون نتیجه الأولویه علی تقدیر تسلیمها إثبات وجوب

الاستیناف رأسا ثانیا، فإن الأولویه المذکوره علی تقدیر تمامیتها لا تقتضی إلا کون وقوع الحدث فی أثناء الغسل کوقوعه بعده رافعا لأثره فی الجمله، و نتیجه ذلک عدم جواز الاقتصار علی إتمام هذا الغسل فیبطل به القول الثانی، و لا یثبت به القول الأول- أعنی الاستئناف من رأس- إذ مقایسه الحدث الواقع فی الأثناء بالواقع بعد الغسل یقتضی إیجاب الوضوء به، کما یجب الوضوء بالحدث الواقع بعده، فیمکن الالتزام مع هذه الأولویه إلی القول الثالث، أعنی إتمام الغسل مع ضم الوضوء إلیه أقول: هکذا قیل کما فی المصباح الفقیه، لکن الانصاف عدم تمامیه الإیراد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 317

الأخیر علی تقدیر تسلیم الأولویه، فإن المستدل أدرج فی استدلاله بالأولویه بأنه مع تأثیر الحدث فی الأثناء کتأثیره بعده لا یخلو اما ان یوجب علیه الوضوء، کما إذا کان الحدث بعده، أو لا یوجبه، فعلی الأول فیلزم وجوب الوضوء علی الجنب و قد أبطله، و علی الثانی فیجب علیه استیناف الغسل، و حاصل استدلاله ینحل إلی منفصله مرکبه من اجزاء ثلاثه: الأول ان الحدث فی الأثناء یؤثر کما یؤثر بعد الغسل، الثانی ان الجنابه لا ترتفع الا بإتمام الغسل فما لم ینته الغسل الی آخره فالجنابه باقیه، الثالث ان الوضوء لا یجب مع غسل الجنابه بل هو بدعه، و مع تمامیه المقدمات الثلاث لا یرد علیه عدم اقتضاء الأولویه لمدعاه بل هی تبطل القول الثانی، لا انها تثبت القول الأول، فحینئذ لو أرید إیقاع إشکال علیه فهو بمنع مقدماته کما لا یخفی فنقول: یمکن منع المقدمه الأولی بمنع تأثیر الحدث فی الأثناء مثل تأثیره بعد الغسل، و ذلک المنع یرجع الی منع

الأولویه کما تقدم، و حاصله ان الحدث فی أثناء الغسل کالحدث قبله لا انه کالحدث بعده، فکما ان الحدث الأصغر قبل غسل الجنابه لیس بمؤثر شیئا لکونه جنبا، فمع بقاء جنابته- و ان کان محدثا بالأصغر أیضا- لا مورد للوضوء و لا أمر به و لا مشروعیه له- و مع ارتفاع الجنابه یسقط الوضوء اما برفع الحدث الأصغر بالغسل أو بکونه مسقطا عن الوضوء و لو مع عدم الرفع عنه فکذلک حال الواقع فی أثنائه بعین تلک الجهه، و هی کون المحدث فی أثناء الغسل جنبا.

و یمکن منع المقدمه الثانیه بمنع کون الطهاره الکبری حادثه بتمام الغسل بحیث کان حدوثها بانتهاء الغسل الترتیبی أو الارتماسی التدریجی الحصول الی تمامه و کماله، فکان حدوثها آنیا بل من الممکن ان یکون حدوثها کحدوث الغسل الذی سببها تدریجیا، فبغسل کل عضو من الأعضاء تحصل طهاره ذاک العضو، غایه الأمر علی النحو الشرط المتأخر المعقول، و هو ان یکون حصول طهاره کل عضو مغسول مشروطا بتعقب حصول طهاره الأعضاء اللاحقه عنه، فعند غسل الرأس یمکن فی عالم التصور ان یکون حدوث طهارته عند تحقق غسل آخر جزء من اجزاء الجانب الأیسر، بحیث إذا تحقق غسل ذاک الجزء من الجانب الأیسر تتحقق طهاره الرأس و الرقبه، و علی هذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 318

یکون حصول الطهاره آنیا و ان کان سببها الذی هو الغسل تدریجیا، و هذا هو الذی ذکره المستدل من توقف حصول الطهاره علی تمامه و ان یکون حدوث طهارته عند تمامه فیحصل طهاره کل عضو عند غسله، سواء تحقق غسل بقیه الأعضاء أم لا، و لازم ذلک تفکیک الأعضاء فی حصول طهارتها،

فعند غسل الرأس و الرقبه تحصل طهارتهما و لو کانت بقیه الأعضاء جنبا، و لازم ذلک جواز مس کتابه القرآن بهما أو إدخالهما فی المسجدین أو إبقائهما فی سائر المساجد، و الحاصل إعمالهما فی کلما یشترط فیه الطهاره و لو لم یحصل غسل بقیه الأعضاء و هذا الاحتمال لعله لم یذهب الی وهم و ان یکون عند غسلهما تحصل طهارتهما لکن لا مطلقا بل مشروطا بتعقب غسلهما بغسل بقیه الأعضاء، بحیث لو حصل غسل بقیه الأعضاء بعد غسلهما لحصل من غسلهما طهارتهما، و لازم ذلک کون حصول الطهاره مثل حصول الغسل تدریجیا، فبعد غسل الرأس و الرقبه لا یخلو اما ان یحصل غسل بقیه الأعضاء، أو لا یحصل، فمع حصوله یحصل طهاره الرأس و الرقبه عند غسلهما و مع عدم حصوله لا تحصل طهارتهما بغسلهما، لفقدان شرط حصولها و هو التعقب بغسل بقیه الأعضاء، و هذا الأخیر کأنه متوسط بین الاحتمال الأول و الثانی، و لعل هذا أقرب بحسب الاعتبار و أظهر من الدلیل کما لا یخفی علی من دقق النظر فی مثل قوله (ع) «کل شی ء أمسسته الماء فقد أنقیته» و لازم ذلک جواز إدخال الرأس مثلا فی المسجد أو مس کتابه القرآن به، فیما إذا اغتسله فی الصبح مثلا بعد الفراغ عن غسله، إذا کان یصدر منه غسل بقیه الأعضاء فی العصر، فبناء علیه لا یکون حصول الطهاره منوطا بتمام الغسل و کما له، کالاحتمال الأول الذی بناء استدلال المستدل علیه، و لم أر من تعرض لهذا الجواب و علیک بالتأمل فیه فلعله شی ء یمکن القیام عنده و یمکن منع المقدمه الأخیره بمنع کفایه غسل الجنابه عن الوضوء مطلقا، و لو حدث سببه

فی أثناء الغسل بل هو أول الدعوی، و الذی یمکن الالتزام به هو کفایه الغسل عن الوضوء بل عن کل حدث یتحقق سببه قبل الاغتسال، و اما ما یقع أسبابه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 319

کأسباب سائر الأغسال فی أثناء غسل الجنابه فلا یستفاد من شی ء من الأدله عدم وقوعه مؤثرا، أو انه یرتفع أثره بهذا الاغتسال، و ذلک لان دلیل الاکتفاء بغسل الجنابه عن کل غسل و وضوء اما الإجماع و اما الاخبار و لا ثالث لهما، اما الإجماع- فحاله فی المقام معلوم بعد کون المسأله ذات أقوال ثلاثه، و اما الاخبار فالمتبادر منها هو سببیه الغسل لرفع الحدث الحادث من أسباب الوضوء الحادثه قبل الجنابه أو الحادثه بعدها و قبل الاغتسال و اما ما صدر منها فی أثناء الغسل فالأخبار منصرفه عنه، فیکون حاله کما لو صدر بعد الغسل فی إیجابه الوضوء، و ذلک بمقتضی عموم دلیل الدال علی سببیته لإیجاب الوضوء، و إطلاقه، إذ الذی خرج عن عمومه بالتخصیص أو قید إطلاقه به انما هو السبب المتقدم علی الغسل، فیبقی السبب الحادث فی الأثناء تحت عموم دلیل سببیته للوضوء أو إطلاقه.

و لازم ذلک وجوب الوضوء بما یقع فی أثنائه، و به یبطل القول الأول- أعنی استیناف الغسل من غیر وضوء- و القول الثانی أیضا- أعنی إتمام الغسل من غیر وضوء- بل لا محیص عن الوضوء فی الفرض، فحینئذ یبقی الکلام فی انه هل یتعین إتمام الغسل مع الوضوء أو یتخیر بین الإتمام و الاستیناف مع الوضوء؟ و فیه وجهان لا بد فی تحقیق الحق منهما من بیان مقدمه:

و هی ان العبادات المرکبه من الاجزاء باعتبار اشتمالها علی الهیئه

الاتصالیه الصوریه و عدمها و کون الهیئه الصوریه منها فیما اشتملت علیها فی حیز الأمر و عدمه علی ثلاثه أقسام:

الأول: ما تکون العباده فیه عباره عن نفس الاجزاء و الآحاد بالأسر کیفما اتفق، و ذلک فیما لا یعتبر فیه ترتیب و لا موالات، بل المسمی عباره عن عده أمور جمعها الأمر بها، أو لا یعتبر فیه الموالاه و ان اعتبر فیه الترتیب، و ذلک کالغسل فإنه عباره عن نفس غسل الأعضاء بلا ترتیب و لا موالات فی الارتماسی منه، و مع الترتیب بلا موالات فی الترتیبی منه.

الثانی: ما تکون العباده فیه مرکبه عن أجزاء مادیه و صوریه لکن الطلب تعلق بالجزء المادی منها و یکون الجزء الصوری منها خارجا عن حیز الطلب، بحیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 320

لو أمکن وجود الأجزاء المادیه منها منفکه عن الهیئه الصوریه لکانت تمام المأمور به، و یکون انضمام الجزء الصوری الی المادی من قبیل ضم ما لیس بمأمور به الی المأمور به، و ذلک مثل الوضوء و التیمم مما یعتبر فیه الموالاه، فالمأمور به فی الوضوء نفس اجزائه المادیه من الغسلتین و المسحتین، و لذا لو اتی بها مع النیه کانت صحیحه مجزیه، و لو تخلل عدم النیه فی خلالها، فلو غسل وجهه مثلا بنیه الوضوء ثم عدل و انصرف ثم عاد و غسل یدیه الی آخر الوضوء یصح ما لم یضر بالموالاه، فمن اعتبار الموالاه فیه یستکشف وجود الجزء الصوری فیه، و من صحته مع قصد العدم فی خلال اجزائه إذا اتی بالاجزاء مع النیه و الموالاه یستکشف خروج الجزء الصوری عن حیز الطلب.

الثالث: ما یکون الجزء الصوری منه مأمورا به أیضا، و

ذلک کالصلاه فإنها لمکان اعتبار الترتیب و الموالاه فی اجزائها مشتمله علی الجزء الصوری، و من التعبیر عن موانعها بالقواطع و فسادها بقصد العدم فی السکنات المتخلله بین أجزائها المادیه یستکشف کون الهیئه الصوریه منها تحت الطلب، بل علی ما حققناه فی مبحث الصحیح و الأعم هی لیست إلا الهیئه الصوریه الحاصله من وجود الأجزاء المادیه علی نحو مخصوص و ترتیب خاص مع الموالاه إذا تبین ذلک فاعلم ان قصد الخلاف و صرف النظر عن الإتمام و العدول عن الإیجاد مضر بصحه العمل فی القسم الثالث، و یفسد العمل بقصد العدول عنه و رفع الید عن إتمامه فیبطل الصلاه بقصد استینافها فی أثنائها، لانقطاع الهیئه الاتصالیه بقصد الخلاف فیها، و هی التی یعتبر فیها استدامه النیه من أولها إلی آخرها فی حال الإتیان بأجزائها و فی حال السکتات المتخلله بین اجزائها، بخلاف القسمین الأولین، اما القسم الأول فواضح إذ لیس فیه جزء صوری حتی ینقطع بنیه الخلاف، و اما القسم الثانی فکذلک فإنه و ان کان فیه الجزء الصوری و هو ینقطع بقصد الخلاف، لکن الجزء الصوری منه لا یکون فی حیز الأمر، و لا یضر بصحه العمل انقطاعه إذا اتی بالأجزاء المادیه مع النیه و الموالاه، و علی هذا فلو غسل وجهه فی الوضوء ثم انصرف عن إتمامه و أراد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 321

الاستیناف فغسل وجهه ثانیا و أتم وضوئه مع عدم فوت الموالاه فمقتضی ما ذکرناه عدم بطلان الغسل الأول من وجهه، من جهه عدم تأثیر قصد خلافه فی البطلان بل یقع وضوئه بنیتین: غسل وجهه بالنیه الاولی و بقیه أفعاله بالنیه الثانیه، و یکون الغسل الثانی

من وجهه الذی قصد غسله بنیه الوضوء بلا اثر، و لازم ذلک عدم تحقق الاستیناف بقصده فیما لا یعتبر فیه الموالاه کالغسل، فلو غسل رأسه و رقبته فی الصبح بنیه الغسل ثم انصرف عنه و یریدان یغتسل من رأس فی الظهر فغسل رأسه و رقبته و جانبیه فی الظهر یکون الغسل المأمور به منه غسل الرأس و الرقبه فی الصبح و غسل الجانبین فی الظهر، و تکون غسل الرأس و الرقبه فی الظهر بلا اثر، لا انه یمحو غسل رأسه و رقبته فی الصبح بعدوله، و یکون غسله المأمور به هو الذی اتی به فی الظهر من غسل رأسه الی آخر الغسل هذا فیما لا یعتبر فیه الموالاه و کذا فیما یعتبر فیه لکن مع عدم الإخلال بها، إذا تحقق ذلک کله فنقول: بناء علی عدم فساد الغسل بالحدث الواقع فی أثنائه و عدم وجوب استینافه هل یجب علیه الإتمام حتی یصدق انه جاء بالعمل بنیه واحده؟

أو یجوز استینافه و لو بالتلفیق فی الاجزاء من الفعل الصادر بالنیه الاولی و الصادر بالنیه الأخیره؟ وجهان: أقربهما الأخیر و ذلک لعدم الدلیل علی شرطیه ما زاد علی تعقب غسل الأجزاء اللاحقه مع النیه فی صحه الأجزاء السابقه، و اما کون نیتها بعینها هی نیه الأولی بحیث یصدق الإتیان بالعمل بنیه واحده فلیس علی اعتباره دلیل، و نتیجه ذلک کله هو تخییر المکلف بعد حدوث الحدث فی أثناء غسله بین إتمامه و بین استینافه، کل ذلک مع ضم الوضوء إلیه أیضا، هذا تمام الکلام فیما أورد أو یمکن إیراده علی الدلیل الأول للقول الأول و اما دلیلهم الثانی- أعنی استصحاب بقاء الحدث عند الشک فی إزالته بالغسل الواقع

فی أثنائه الحدث- فأورد علیه بأنه محکوم بأصل آخر حاکم علیه، و هو استصحاب صحه الأجزاء السابقه، فهذا لو تم لکان حاکما علی أصاله بقاء الحدث، إذ الشک فی بقائه مسبب عن الشک فی صحه هذا الغسل الذی وقع الحدث فی أثنائه، و مع جریان الأصل الحاکم لا ینتهی الأمر إلی إجراء الأصل فی المحکوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 322

أقول: عدم إجراء الأصل المحکوم عند جریان الحاکم علیه و ان کان مما لا یعتریه الریب الا ان کون الأصل الحاکم جاریا فی المقام لا یخلو عن اشکال، و ذلک لان ما یتصور جریانه فی المورد هو استصحاب صحه الأجزاء السابقه علی الحدث الواقع فی الأثناء، و فی إجرائه کلام، لان المستصحب أما الصحه الفعلیه للأجزاء السابقه أو الصحه التأهلیه بمعنی قابلیه الأجزاء السابقه لأن یلحقها الأجزاء اللاحقه لکی یترتب علیها الصحه الفعلیه و یتحقق الاجزاء، و شی ء منهما لا یصلح لان یستصحب، أما الصحه الفعلیه فلعدم الیقین بها حیث انها متوقفه بتمامیه العمل و تحقق الاجزاء، و مع عدمه یقطع بعدمها، و اما الصحه التأهلیه فللقطع ببقائها بعد وقوع الحدث الا ان القطع ببقائها لا ینفع فی إثبات الصحه الفعلیه ما لم یحرز حال الحدث الواقع فی أثنائه، و بقائها علی ما هی علیها لا یصلح الشک فی مانعیه الحدث عن لحوق الأجزاء اللاحقه، و ترتب الصحه الفعلیه و لو فرض الشک فی بقاء الصحه التأهلیه لا یکون استصحابها مفیدا فی إثبات الصحه الفعلیه إلا بإثبات عدم مانعیه الحدث، و إثباته باستصحاب بقاء الصحه التأهلیه مبنی علی صحه التعویل بالأصل المثبت و قد ذکر الشیخ الأکبر فی رسالته فی الشک

فی المانعیه موردا سلم فیه صحه إجراء الاستصحاب، و هو ما إذا کان الهیئه الاتصالیه متعلقه للأمر و شک فی بقائها بواسطه الشک فی القاطع أو قاطعیه الموجود، و فیما افاده (قده) بحث موکول الی محله.

و کیف کان فهو لا ینفع فی المقام لما عرفت من عدم الهیئه الاتصالیه فی الغسل أولا، لعدم اعتبار الموالاه فیه، و عدم ما یدل علی تعلق الأمر بها ثانیا، لان طریق إحراز تعلق الأمر بها فی الصلاه هو التعبیر عن المانع بالقاطع، و هو مفقود فی باب الغسل، هذا و فرق فی مصباح الفقیه بین المقام و بین ما منع الشیخ (قده) عن إجراء الأصل فیه قال (قده): و لیس استصحاب صحه الاجزاء عند الشک فی ناقضیه الحدث الصادر فی الأثناء کاستصحاب صحه الاجزاء عند مانعیه الموجود، کما لو شک فی اشتراط صحه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 323

الصلاه بعدم تخلل الفصل الطویل أو عدم الکلام فی أثنائها، فإنه ربما یناقش فی استصحاب الصحه فی مثل هذه الموارد نظرا الی ان وجود ما یشک فی مانعیته یورث الشک فی بطلان الأجزاء اللاحقه، بمعنی عدم قابلیتها للانضمام الی الاجزاء السابقه فلو صلی مثلا رکعه ثم صدر منه ما یشک فی مانعیته فإنما یشک فی إمکان إتمام الصلاه لا فی انقلاب ما وجد عما وجد علیه، و لا فی ارتفاع أثرها من حیث هی، فاستصحاب صحتها لا یجدی فی القطع بتفریغ الذمه من المرکب، و اما ما نحن فیه فلیس من هذا القبیل فان الشک فیه لیس إلا فی ارتفاع أثر الأجزاء السابقه- أعنی حصول الطهاره عند الإتیان بسائر الاجزاء- لا فی مانعیه الموجود من لحوق اللاحق

بسابقه کما لا یخفی انتهی.

أقول: و لعل السر فی الفرق بین المقام و بین ما ذکره (قده) هو تقید المأمور به بعدم وجود المانع شرعا فی مثل الصلاه، فإن المانعیه تنتزع من تقید الشی ء بعدم المانع، کما ان الشرطیه منتزعه من تقیده بوجود الشرط بخلاف المقام، فان الغسل فی مقام المطلوبیه لیس مقیدا بعدم وقوع الحدث الأصغر فی أثنائه، کما لا یکون مقیدا بعدم حدوث الجنابه المستأنفه فی أثنائه، و الجنابه الحادثه فی أثناء الغسل لا یکون مانعا شرعا عن صحه الغسل الذی حدثت فی أثنائه، و انما هی جنابه جدیده و حدث حادث یقتضی غسلا جدیدا، و لذلک یحتاج الی الاستیناف، و هذا بخلاف الحدث الحادث فی أثناء الصلاه فإنه مانع شرعی عنها کما لا یخفی، و الحدث الأصغر لو کان مبطلا للغسل یکون کالجنابه الحادثه فی أثنائه، لا کالحدث الواقع فی أثناء الصلاه فعلی هذا فالصواب هو ما افاده (قده) من عدم المانع عن اجراء استصحاب صحه الأجزاء السابقه فی المقام و لو منع عن إجرائه فیما إذا شک فی مانعیه شی ء کالتکفیر مثلا للصلاه و حاصل الکلام هو المنع عن استصحاب الجنابه عند الشک فی فساد الغسل بتخلل الحدث فی أثنائه بواسطه جریان الأصل الحاکم علیه، و هو استصحاب صحه الأجزاء السابقه علی الحدث المتخلل، هذا تمام الکلام فی الدلیل الثانی للقول الأول و اما الدلیل الثالث و هو قاعده الاشتغال فهی أیضا غیر جاریه، لأنه علی تقدیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 324

اجراء استصحاب صحه الأجزاء السابقه لا تنتهی النوبه إلی أصاله الاشتغال، لحکومته علیها بل استصحاب بقاء الجنابه الذی موافق مع أصاله الاشتغال أیضا حاکم علیها،

إذ لا فرق فی منع الحاکم عن اجراء المحکوم بین ان یکون مخالفا معه أو موافقا، و علی تقدیر المنع عن اجراء الاستصحاب بادعاء کون المقام أیضا مثل مانعیه التکفیر عن الصلاه تکون المانعیه منتزعه عن تقید المأمور به بعدم المانع، فالمقام مجری البراءه لا قاعده الاشتغال، لان مرجع الشک فی فساد الغسل بالحدث المتخلل فیه الی الشک فی دخل عدم الحدث فی صحته، و عند الشک فیه یکون المرجع هو البراءه کما هو الشأن فی الشک فی الشرطیه و المانعیه.

و اما الدلیل الرابع- اعنی ما ذکروا من الدوران- فبالمنع عن بطلان الثانی منه. و هو الاکتفاء بإتمام ذاک الغسل مع ضم الوضوء الیه. کما ظهر وجهه من مطاوی ما تقدم و ما یتلوه، بل هو الحق الحقیق بالتصدیق، و ذلک لکونه الموافق للجمع بین ما دل علی صحه مثل هذا الغسل من استصحاب الصحه و البراءه، بل الإطلاقات و العمومات الاجتهادیه الوارده فی کیفیه الغسل الغیر المتعرضه لشرطیه عدم تخلل الحدث فی أثنائه، و ما دل علی إیجاب الحدث الأصغر للوضوء، إذ قد عرفت ان الذی خرج عن عموم ما یدل علی إیجابه هو الحدث المتقدم علی الغسل و هو ما کان حدوثه بنفس الجنابه، أو بسبب آخر من موجبات الحدث الأصغر، متقدما علی الجنابه أو متأخرا عنها، و اما ما حدث فی أثنائه فهو منصرف عن دلیل المخرج، و حیث لا یشمله الدلیل المخرج فیبقی علی حکمه الأول من کونه موجبا للوضوء، فلازم ما دل علی صحه مثل هذا الغسل هو عدم وجوب استینافه و جواز الاکتفاء به، و لازم ما دل علی إیجاب الحدث للوضوء و قصور شمول دلیل المخرج له هو

إیجاب الوضوء، و نتیجه ذلک هو وجوب الوضوء بذاک الحدث مطلقا، سواء تم ذلک الغسل أو اعاده من رأس، مع ما فی إعادته من البحث الذی تقدم و مع صحه هذا القول و لزوم الأخذ به لکونه الموافق للجمع بین الدلیلین فلا ینتهی الأمر إلی الأخذ بالقول باستیناف الغسل من غیر وضوء و مما ذکرنا یظهر بطلان الدلیل الخامس، و هو استبعاد الاجتزاء بالغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 325

مع وقوع الأحداث الکثیره فی أثنائه، فإنه استبعاد محض، و لا مضایقه للالتزام به إذا اقتضاه الدلیل، و لعمری لقد یثبتنا الدلیل بأبعد من ذلک، کما لا یخفی علی الممارس المتتبع، و اما الدلیل السادس- أعنی الاخبار المصرحه بوجوب استیناف الغسل من الروایتین المحکیه عن مجالس الصدوق و المحکیه عن الفقه الرضوی القریبه من الأولی- فالإنصاف عدم صحه الاستناد إلیها، اما ما فی الفقه الرضوی فلعدم حجیته عندنا إلا ما علم منه استناده الی الامام (ع) و لم یکن له ما یخالفه، و کل واحد منها مفقود فی المقام، حیث لم یعلم استناده الیه (ع) مع کونه مخالفا لما یدل علی وجوب الوضوء بالحدث الأصغر- کما عرفت- و کونه مخالفا للاحتیاط، و اما المحکیه عن مجالس الصدوق فبضعف سندها و عدم جابر لها، حیث لا شهره محققه علی العمل بها بل لم یعلم استناد القائل بوجوب استیناف الغسل علیها، و لذا لم تقع الإشاره إلیها قبل الشهید (قده) و انه نسبه الی القلیل، و ان فی محکی البحار ان الشهید الثانی و سبطه الماجد صاحب المدارک (قدس سرهما) ذکرا وجود الخبر فی کتاب عرض المجالس، قال:

و لم نجده فی النسخ التی عندنا،

و ان قال فی الحدائق بأن المراد من کتاب عرض المجالس هو أمالی الصدوق المشهور بالمجالس أیضا، و نقلها الشهید عن کتاب عرض المجالس، و اعتمد الشهید الثانی و سبطه علی نقل الشهید من غیر مراجعه إلی الکتاب.

و بالجمله فالإنصاف ان هذا لا یصح الاستناد إلیه فی إثبات حکم مخالف للدلیل و الاحتیاط، هذا ما یتعلق بالقول الأول.

و استدل للقول الثانی- أعنی إتمام الغسل و الاکتفاء به من غیر حاجه الی الوضوء- بوجوه کاستصحاب صحه الغسل، و الإجماع علی ان ناقض الصغری لا یوجب الطهاره الکبری، و إطلاق ما دل علی صحه الغسل بمجرد مس الماء، مثل قوله (ع) «کل شی ء أمسسته الماء فقد أنقیته» و قوله (ع) «و ما جری علیه الماء فقد اجزئه» و إطلاق ما دل من الاخبار علی عدم اعتبار الموالاه فی الغسل المروی فی قضیه أم إسماعیل، و ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 326

دل علی جواز تأخیر بعض اجزاء الغسل و لو الی نصف یوم أو أزید، فإنه ربما یستبعد اراده ما لو لم یصدر الحدث فی الأثناء، و ما دل من النصوص علی اجزاء غسل الجنابه من الوضوء بعد فرض صدق مسمی الغسل علی هذا الغسل و لا یخفی ان هذه الأدله و ان کانت کافیه فی إبطال القول الأول- أعنی استیناف الغسل من غیر وضوء- لکنها لا تثبت القول الثانی أیضا إلا الدلیل الأخیر- أعنی ما یدل علی عدم وجوب الموالاه- الا ان الانصاف انه صالح لتأیید الدلیل، إذ لیس أزید من الاستبعاد و لا یکون دلیلا فی مقابل ما یدل علی وجوب الوضوء بالحدث الأصغر، و مخالفته مع الاحتیاط، فهذه الأدله لا

تکفی فی إثبات الغناء عن الوضوء و ان دلت فی إثبات إتمام ذلک الغسل، و قد ظهر من جمیع ذلک صحه القول الأخیر و هو إتمام الغسل مع ضم الوضوء الیه، لکن الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه، و طریقه أولا بما ذکره المصنف (قده) فی المتن من اعاده الغسل بعد إتمامه و الوضوء بعده، أو الاستیناف و الوضوء بعده، و هذا التخییر بین الإتمام و الاستیناف بناء علی ما اخترناه من جوازهما معا لا اشکال فیه، و لکن لعله خلاف الاحتیاط، و أحوط من ذلک أحد أمرین: اما الجمع بین الإتمام و الاستیناف و الإتیان بالوضوء، و اما الاستیناف لکن لا بقصد الاستیناف معینا بل ینوی فی استینافه ما هو علیه من التکلیف الواقعی من الإتمام و الاستیناف، و اما الاکتفاء بالاستیناف بقصده فلعله خلاف الاحتیاط من جهه الإشکال فی عدم تأثیره فی إفساد ما تقدم من العمل کما تقدم، و أحوط من ذلک احداث حدث أصغر ثم الوضوء بعده، من جهه الإشکال فی الوضوء بعد غسل الجنابه و انه بعده بدعه، و أحوط من ذلک إیجاد مفسد قهری لغسل الجنابه باحداث جنابه بعده أمکن من جهه الإشکال فی الاجتزاء بما یأتی من الغسل اعاده أو استینافا، لعدم التمکن من ان یأتی به مع الجزم بالنیه حین العمل، حیث یقال بوجوبه مع التمکن منه، و لذا یحکم ببطلان الاحتیاط مع التمکن من الاحتیاط التفصیلی خصوصا فیما یحتاج الی التکرار- و قد فصلناه فی الأصول بما لا مزید علیه- هذا تمام الکلام فیما إذا وقع الحدث فی أثناء غسل الجنابه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 327

و لو وقع الحدث الأصغر فی أثناء

غیره من الأغسال الواجبه کالحیض و نحوه فالظاهر عدم الإشکال فی صحته و وجوب الوضوء بعده، کما انه لولاه لکان یجب علیه الوضوء، فلا یجری فیه ما تقدم من أدله القولین الأخیرین، کما لا یخفی، و لا فرق فی جمیع ما ذکر بین ان یکون ترتیبیا أو ارتماسیا علی وجه التدریج بحیث یتصور فیه أثناء، و اما ما لا یتصور فیه الأثناء کالارتماسی علی وجه الإنی حصوله فلا موضوع للبحث عن وقوع الحدث فی أثنائه إذ لا أثناء له، قال فی الجواهر: و تخیل إمکان جریان ما تسمعه من الوجوه الثلاثه فی غسل الجنابه لکون الوضوء جزءا رافعا ضعیف جدا کما هو واضح.

المتخلل یؤثر فی مقتضاه، لعموم ما یدل علیه، و لا وجه لتوهم الإتمام و التکریر لعدم تصور التبعیض فی المتجانس، فحین حدوث المتخلل یقطع بارتفاع اثر ما وقع من الرافع لو کان لما وقع منه اثر، و لم یکن فی تأثیره متوقفا علی تعقب بقیه اجزائه، و مع القطع بارتفاع أثره بتخلل ناقضه ینقطع استصحاب صحه ما أتی به، لان رفع الید عن صحته حینئذ نقض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 328

للیقین بالیقین- کما هو ظاهر- فکل حدث عند حدوثه ینقض رافعه إذا وقع فی أثنائه، کما ینقضه إذا حدث بعده إلا الاستحاضه المتخلله فی أثناء رافعها فان کل قسم منها فی أثناء رافع ذاک القسم أو رافع الأشد منه لا ینقضه، فالقلیله الحادثه فی أثناء الوضوء لا ینقضه، بل هی کالسلس الواقع فیه، و کذا المتوسطه الواقعه فی أثناء غسلها أو وضوئها، و الکثیره الواقعه فی أثنائها، و هذا بخلاف المتوسطه الواقعه فی أثناء الوضوء أو الکثیره الواقعه فی أثناء وضوء المتوسطه أو غسلها، فإنها تنقضهما لعدم کونهما من قبیل الحدثین المتمایزین لکی یجری فیهما ما یتلو علیک الأمر الثانی: إذا کان العارض فی أثناء رافع الأکبر من غیر جنس المرفوع و لم یکن حیضا بل کان غیره، کمس المیت مثلا، فان کان الرافع غیر غسل الجنابه، کغسل الحیض مثلا بان وقع مس المیت فی أثناء غسل الحیض، فالأقوی عدم بطلانه به، لأن الأحداث متمایزه لا تداخل قهری فیها فیکون من قبیل المحدث بالحدثین، کما إذا کانت المرأه حائضه فصارت مستحاضه أو نفساء فإنها یجب علیها بکل سبب غسله، و ان جاز لها ان تتداخل فی أغسالها بغسل واحد، فیتم

الغسل الذی بیده فی المقام و یأتی بالاخر الذی حدث سببه فی أثناء الغسل الأول، أو یرفع الید عنه فیستأنف غسلا لهما علی اشکال فی الأخیر من جهه الإشکال فی تأثیر نیه القطع فی إفساد ما تقدم، مع عدم قابلیه إتمامه بالمتجدد لکون نیته غیر نیه الأولی بناء علی عدم جواز إتیان العمل الواحد بنیتین- حسبما مر فی المسأله السابقه- و کیف کان فیجب الوضوء بعده إذا کان مما یوجب الوضوء به، و ان کان الرافع غسل الجنابه کما إذا وقع مس المیت فی أثناء غسل الجنابه فالظاهر ان حکمه حکم الحدث الأصغر الواقع فی أثنائه، حیث ان الحدث الأکبر حدث الأصغر أیضا، بمعنی انه موجب للطهارتین للکبری و الصغری معا، فمن کان علی وضوء فمس المیت یجب علیه الغسل و الوضوء کلاهما، فحال الحدث الأکبر الواقع فی أثناء غسل الجنابه بعینه حال الحدث الأصغر، بل هو هو مع شی ء زائد فحینئذ یجی ء فیه الأقوال الثلاثه: من الاستئناف أو الإتمام بلا وضوء، أو الإتمام معه، و ان الحق فیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 329

هو الأخیر- أعنی الإتمام مع الوضوء مع مراعاه الاحتیاط- کما ذکر فی المسأله المتقدمه.

و لو عرضت الجنابه فی أثناء رافع غیرها- کما إذا أجنب فی أثناء غسل المس أو أجنبت المرأه فی أثناء غسل الحیض- فالظاهر عدم نقضه بها، و ذلک لاستصحاب صحته من غیر معارض، فیجوز له إتمام السابق ثم الإتیان بغسل الجنابه، أو رفع الید عنه و الاستیناف من رأس، اما بنیه الجنابه فقط، أو بالجمع بینهما فی النیه، بأن ینویهما معا، مع إشکال فی الأخیر من جهه الإشکال فی إتیان العمل الواحد بنیتین- کما

تقدم- و کیف کان فلا یحتاج معه الی الوضوء لکفایه غسل الجنابه عنه، هذا کله فیما لو کان الحدث اللاحق غیر حیض و لو کان حیضا کما إذا حاضت المرأه فی أثناء غسل المس أو غسل الجنابه ففی النقض به قولان: و الظاهر من کثیر کما فی الجواهر هو النقض، و لعله لما ورد من قوله (ع) «قد جائها ما یفسد الصلاه» و فی دلالته کلام، إذ یمکن ان یقال فیها بکونه إرشادا الی عدم الفائده فی الغسل حینئذ، لا الی اشتراط حصول الطهاره من الحیض، و کیف کان فعلی تقدیر صحه غسل الجنابه من الحائض یجوز لها إتمامه و یرتفع به حدث جنابتها، و علی تقدیر عدمها ینقض بطروّ الحیض فی أثنائه، قال فی الجواهر:

و صحته منها لا تخلو عن التأمل و النظر لتوقفها علی ثبوت الخطاب من الشارع و لو ندبا لرفع حدث الجنابه منها، و هو مشکل لا یدخل تحت ما دل علی الکون علی الطهاره لعدم تیسرها. قال (قده): و بذلک یفرق بین حال انقطاع الدم و عدمه، بصحه غسل الجنابه منها فی الأول حیث تیسر لها الطهاره دون الأخیر انتهی، و لعل الکلام فی ذلک یأتی فی محل آخر مفصلا الأمر الثالث: قد ظهر من مطاوی ما ذکرنا فی الأمرین حکم الوضوء فی المسأله و حاصله ان الحدث الأکبر المتخلل و الحدث المرفوع الذی یغتسل منه اما یکونا کلاهما الجنابه أو لا یکون شیئا منهما الجنابه، أو یکون المرفوع جنابه و المتخلل غیرها، أو یکون المرفوع غیر الجنابه و المتخلل جنابه، و لا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 330

یحتاج الی الوضوء فیما إذا کان کلاهما الجنابه،

أو کان المتخلل جنابه، و المرفوع غیر جنابه. و ذلک اما فی الأول فواضح حیث انه ینتقض الغسل الأول و یجب علیه الغسل المستأنف، و اما فی الثانی فلأنه بالغسل منها تحصل الطهارتین سواء تم الأول و اتی بالجنابه مستأنفا، أو رفع الید عن الأول و اتی بغسل مستأنف بنیتهما و هذا ظاهر، و یحتاج الی الوضوء فیما إذا لم یکونا معا جنابه أو کان المرفوع جنابه، اما فی الأول فواضح و اما فی الأخیر فلما عرفت من کونه من قبیل تخلل الحدث الأصغر فی غسل الجنابه بل هو هو، و قد مر ان المختار فیه الحاجه الی الوضوء، و لا فرق فی الحاجه الی الوضوء فی الأخیرین بین ان یتم الغسل للجنابه، ثم یأتی بالغسل للحدث المختلل، أو یرفع الید عن غسل الجنابه و یأتی بغسل مستأنف لهما کما لا یخفی.

یحتاج إلی استئنافه به، و اما المکانیه فهی بالحقیقه ترجع إلی الفعلیه، لأنها اما للدخول فی المکان أو للکون فیه، و کل من الدخول و الکون من الافعال، فالمکانیه کلها فعلیه للفعل الذی یریدان یفعل، و هی- اعنی الفعلیه للفعل الذی یریدان یفعل- تبطل بحدوث الحدث الأصغر بعدها، فلو اغتسل للزیاره فوقع منه الحدث قبل ان یزور یحتاج فی إتیانه الزیاره مع الغسل الی تجدید الغسل بعد حدوث الحدث، و اما الفعلیه للفعل الذی فعله کالغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 331

لرؤیه المصلوب فهی کالزمانیه لا ینتقض بالحدث الأصغر. إذا تبین ذلک فاعلم ان کلما تنقص الغسل المستحب بحدوث الحدث بعده ینتقض بحدوثه فی أثنائه، و کلما لا ینتقض بحدوثه بعده لا ینتقض بحدوثه فی أثنائه

آثار عدم الإتیان علیه، و قد خرج عن عمومه ما إذا شک فی إتیان جزء مرکب ذی اجزاء أو شرط مشروط مقید به إذا کان الشک فی إتیانه بعد التجاوز عن محله المقرر له و الدخول فی غیره- مثل ما إذا شک فی القراءه و قد دخل فی الرکوع، أو شک فی الطهاره و قد دخل فی الصلاه- بناء علی ان یکون الشرط هو الوضوء علی نحو الشرط المتقدم، لا الطهاره الحاصله منه علی نحو الشرط المقارن- و مخرج ذلک عن عموم دلیل الاستصحاب هو الاخبار الکثیره الداله علیه، و یسمی ذلک بقاعده التجاوز الحاکمه علی الاستصحاب، و ورد الدلیل فی خصوص باب الوضوء علی لزوم الاعتناء بالشک ما دام لم یفرغ منه، و لو کان فی جزئه الأخیر و شک فی جزئه الأول، و هذا کله مما لا اشکال فیه انما الکلام فی ان قاعده التجاوز کلیه مضروبه فی کل مرکب مشروط عند الشک فی جزئه و شرطه- من الصلاه و الحج و الوضوء و الغسل و التیمم- لکی یکون خروج الوضوء عنها بالتخصیص، أو انها قاعده کلیه مضروبه فی خصوص باب الصلاه لا تجری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 332

فی غیره من المرکبات و المشروطات، لکی یکون الحکم فی باب الوضوء علی طبق القاعده الأولیه، بحیث لو لا الدلیل الخاص علی عدم إجراء قاعده التجاوز لکان محکوما بحکم الاستصحاب، و تظهر النتیجه فی غیر الوضوء و الصلاه من المرکبات و المشروطات کالغسل و التیمم و نحوهما، فعلی الأول تلحق بالصلاه فی کونها مجری قاعده التجاوز، و علی الثانی تلحق بالوضوء فی کونها مجری الاستصحاب، و ان افترقا بورود الدلیل

الخاص علی الاعتناء بالشک فی الوضوء ما لم یفرغ منه دونها، و تشخیص ذلک لا یخلو عن غموض بالنظر الی مدرک القاعده مثل روایه إسماعیل بن جابر التی فیها «و ان شککت فی شی ء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشی ء، إنما الشک فی شی ء لم تجزه» بعد ذکر جمله من المصادیق مثل الشک فی التکبیر بعد الدخول فی القراءه، أو القراءه بعد الدخول فی الرکوع، و انما الغموض فی ان تلک الکلیه أعنی قوله (ع) «و ان شککت فی شی ء»- إلخ- هل کلیه مضروبه للصلاه من متعلقاتها التی ذکر بعضها قبل تلک الکلیه و أجملها بها، أو انها قاعده مضروبه فی کل مرکب من الصلاه و غیرها، و لا یخفی ان ذکرها بعد ما ذکره من متعلقات الصلاه یخصصها بها، بحیث یکون قرینه علی تخصیصها بها، و مع الشک فی ذلک یکون المحکم هو الرجوع الی الاستصحاب فی غیر الصلاه، لکون مخصص دلیله مجملا من جهه احتفافه بما یصلح للقرینیه. فیجب الاقتصار علی متیقنه و هو باب الصلاه و الرجوع فی غیرها الی عموم دلیل الاستصحاب، و هذا هو المختار وعدنا- حسبما قویناه فی الأصول- و علیه فالأقوی فی الغسل الاعتناء بالشک فی غسل عضو من الأعضاء أو فی شرط من شروطه ما لم یفرغ منه کما فی الوضوء الأمر الثانی: وقع البحث فی قاعده التجاوز فی تشخیص الغیر الذی بالدخول فیه تجری قاعده التجاوز، هل هو مطلق الغیر و لو لم یکن له محل مقرر بنحو من التقرر أصلا مثل حاله الفراغ عن الوضوء مثلا فی مقابل اشتغاله، فإذا رأی نفسه فارغا عنه غیر مشتغل به یکون داخلا فی غیره- أو انه الغیر

الذی له محل مقرر بنحو من التقرر و لو بحسب عادته- مثل تمشط لحیته أو مس وجهه بالمندیل، إذا جرت عادته بأنه عند الفراغ من الغسل مثلا یتمشط أو یمسح وجهه بالمندیل- أو الغیر الذی یعد من اجزاء المرکب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 333

مثل الجانب الأیسر بالنسبه إلی الأیمن، و الأیمن بالنسبه إلی الرأس و الرقبه، و الأقوی هو الوسط کما حررناه فی الأصول بما لا مزید علیه.

فعلی الأول یحصل التجاوز بصرف رؤیته نفسه فارغا عن الغسل، و لو لم یشتغل بفعل آخر مترتب علیه و لو بحسب عادته، و علی الثانی یکون التجاوز بدخوله فی الغیر المترتب علیه و لو بالعاده، و علی الأخیر لا یصدق التجاوز عنه و الدخول فی الغیر، عند الشک فی الجزء الأخیر فلا موضوع لقاعده التجاوز حینئذ عند الشک فیه، بل إنما تجری قاعده الفراغ بناء علی مغایرتها مع قاعده التجاوز، و کیف کان فعند الشک فی غسل الأیسر یصح اجراء القاعده فیما إذا اعتاد بالاشتغال بعمل بعد الغسل بحیث صار مرتبا علیه بالعاده، أو اعتاد الموالاه بحیث یکون فی حال یری نفسه فارغا عن الغسل بحسب عادته

فی غسلها إلی نیه علی حده، حیث یدور امره بین ان کان ناویا لغسل خصوص الرأس و الرقبه و کان غسله ترتیبیا، أو کان قاصدا لغسل مجموع الأعضاء و کان غسله ارتماسیا، فعلی الأول فقد حصل غسل الرأس و الرقبه، و علی الثانی فقد فرغ من الغسل فالامتثال فی غسل الرأس و الرقبه حاصل قطعا، اما بغسلهما مستقلا أو فی ضمن غسل المجموع، و یحصل القطع بالفراغ بغسل الطرفین و هذا ظاهر

انه اغتسل فیما إذا کان جنبا أو توضأ فیما کان محتاجا الی الوضوء ففی صحه صلاته أو بطلانها وجهان: مبنیان علی ان الشرط هو الوضوء و الغسل المتقدم علی الصلاه و تکون شرطیتهما من قبیل الشرط المتقدم، أو الشرط هو الطهاره الحاصله منهما و تکون الشرطیه من قبیل الشرط المقارن، فعلی الأول یحکم بالصحه معتمدا علی قاعده التجاوز، لکون الشرط مما له المحل المقرر شرعا و قد تجاوز عن محله و دخل فی غیره المترتب علیه، و هذا ظاهر. و علی الثانی فلا وجه للصحه لا قاعده التجاوز و لا قاعده الفراغ، اما قاعده التجاوز فلانه و ان یصدق التجاوز بالنسبه الی ما مضی من العمل لکن لا مصحح لما بقی منه للزوم إحراز شرطه، حیث لم یتجاوز عنه، و اما قاعده الفراغ فواضح حیث انه بعد فی أثناء العمل. و الحق ان الشرط هو الطهاره المسببه عن الغسلات علی نحو الشرط المقارن، کما یدل علیه قوله تعالی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 335

«وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» و قوله تعالی «وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ» لا یقال: هذا معارض مع آیه الوضوء، اعنی قوله تعالی «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلٰاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرٰافِقِ» حیث جعل الشرط فیها نفس الغسلتین و المسحتین، لا الطهاره المسببه عنهما لانه یقال هذا اختلاف فی التعبیر حیث ان المسبب یترتب علی السبب و یتحقق عند وجوده فیصح ان یعبر بکل واحد منهما، کما إذا قال ألقه فی النار أو أحرقه بالنار، و المآل واحد فیجعل التعبیر بالمسبب فی باب الغسل قرینه علی إرادته فی باب الوضوء أیضا فإن قلت: فلم

لا یجعل التعبیر بالسبب فی باب الوضوء قرینه علی إرادته فی باب الغسل أیضا قلت: التعبیر بالسب فی باب المسبب صریح فی دخله فی الشرطیه، حیث ان جعل شرطیته یحتاج إلی زیاده مؤنه علی جعل شرطیه السبب ثبوتا و إثباتا، لأنه فرع السبب خارجا و التعبیر بالسبب فی آیه الوضوء ظاهر فی دخله فی الشرطیه إذ لو کان الشرط هو المسبب لجاز التعبیر عنه بالسبب لعدم انفکاکه عنه، فصراحه التعبیر عن المسبب فی دخله فی آیه الغسل تجعل قرینه علی التصرف فی آیه الوضوء و یحمل علی اراده المسبب منها.

لا یقال: فلم لا تجعل کل من الآیتین علی ظاهرهما، و یقال بکون الشرط فی باب الوضوء هو الغسلتان و المسحتان، و فی باب الغسل هو الطهاره الحاصله من الغسل لانه یقال: للإجماع علی عدم الاختلاف بینهما، فان کان الشرط فی باب الوضوء هو السبب فیکون فی الغسل کذلک، و ان کان فی الغسل هو المسبب یکون فی الوضوء کذلک و الحاصل ان الشرط من الطهارتین هو من قبیل الشرط المقارن، و علیه فالحق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 336

بطلان الصلاه عند الشک فی غسل الجنابه إذا کان الشک فی أثنائها، لکن الاحتیاط بالإتمام ثم الإعاده- لاحتمال کون الشرط من قبیل الشرط المتقدم فیجری قاعده التجاوز فی الحکم بالصحه- مما لا ینبغی ترکه

أو الاستباحه إذا کان جمیعها أو بعضها لرفع الحدث و الاستباحه، و کذا لو نوی القربه، و حینئذ فإن کان فیها غسل الجنابه لا حاجه الی الوضوء بعده أو قبله و الا وجب الوضوء و ان نوی واحدا منها و کان واجبا کفی عن الجمیع أیضا علی الأقوی، و ان کان ذلک الواجب غیر غسل الجنابه و کان من جملتها لکن علی هذا یکون امتثالا بالنسبه الی ما نوی و أداء بالنسبه إلی البقیه، و لا حاجه الی الوضوء إذا کان فیها الجنابه، و ان کان الأحوط مع کون أحدها الجنابه ان ینوی غسل الجنابه، و ان نوی بعض المستحبات کفی أیضا عن غیره من المستحبات و اما کفایته عن الواجب ففیه اشکال و ان کان غیر بعید لکن لا یترک الاحتیاط

إذا اجتمع علی المکلف أغسال متعدده سواء کانت جمیعها واجبا أو کلها مستحبا، أو بعضها واجبا و بعضها مستحبا یجوز ان یکتفی بغسل واحد عن الجمیع، و هذا هو التداخل المسببی الذی یکون الأصل مقتضیا لعدم جوازه حسبما حقق فی الأصول إلا فیما ثبت جوازه بالدلیل، کالمقام، حیث یدل علی جواز الاکتفاء فیه بغسل واحد عن الأغسال المتعدده صحیحه زراره عن الباقر (ع) قال «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابه و الجمعه و عرفه و النحر و الحلق و الذبح و الزیاره، فإذا اجتمعت للّه علیک حقوق أجزأک غسل واحد» قال: ثم قال (ع) «و کذلک المرأه یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها و جمعتها و غسلها من حیضها و عیدها» و هذه الروایه تدل علی کفایه غسل واحد عن الاغتسال المتعدده عند اجتماعها سواء کانت الجمیع واجبا أو کلها مستحبا

أو علی سبیل الاختلاف، کما یفصح عن ذلک قوله (ع)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 337

«فإذا اجتمعت للّه علیک حقوق» و قوله (ع) «أجزأک غسلک ذلک للجنابه» و قوله (ع) «و کذلک المرأه یجزیها غسل واحد» و لعل ما ذکر فی صدرها و ذیلها من باب المثال لا لخصوصیه فیها، کما یشهد به قوله (ع) «فإذا اجتمعت للّه علیک» کما لا یخفی و القدر المتیقن من مورد الاکتفاء بغسل واحد عن الجمیع هو ما إذا اتی بغسل واحد عن الجمیع، فهل یتعین الإتیان بغسل واحد بنیه الجمیع؟ أو یکفی الإتیان به مطلقا، و لو، لا بنیه الجمیع، قد یقال بالأول بدعوی ظهور قوله (ع) «یجزیها غسل واحد لجنابتها و إحرامها» فیه و ذلک بادعاء تعلق الجار و المجرور فی قوله (ع) «لجنابتها» إلخ بقوله (ع) «غسل واحد» لکی یصیر المعنی: غسل واحد لجنابتها و إحرامها یجزیها، و لکن الظاهر من الخبر هو الأخیر، کما یدل علیه قوله (ع) «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر- إلخ-» و قوله (ع) «فإذا اجتمعت علیک حقوق أجزأک غسل واحد» و اما قوله (ع) «یجزیها غسل واحد لجنابتها- إلخ-» فیمکن ان یکون الظرف فیه متعلقا بیجزیها لا بقوله (ع) «غسل واحد» فیصیر مفاده حینئذ: انه یجزیها لجنابتها و إحرامها- إلی آخر ما ذکر- غسل واحد، الا ان الانصاف ان دعوی إطلاق الخبر فی الاکتفاء بغسل واحد عن الجمیع و لو لم یوقعه بنیته عن الجمیع مشکله، لأن الخبر مسوق لبیان أصل کفایه الغسل الواحد عن المتعدد و لیس فی مقام بیان ان الاکتفاء به مطلقا أو فی الجمله، و من المقرر فی التمسک بالإطلاق إجراء مقدمات الحکمه التی

من جملتها کون المتکلم فی مقام البیان من تلک الجهه التی یراد من الإطلاق، کما لا یخفی، و لیعلم ان الاکتفاء بغسل واحد عن أغسال متعدده یمکن ان یکون علی احد أنحاء ثلاث ینبغی التعرض لها حتی یستکشف کونه من أیها؟

الأول: ان یکون الحدث الأکبر کالأصغر امرا وحدانیا لا یتکرر بتکرر أسبابه، فالحدث الحاصل من الجنابه هو بعینه الحاصل من الحیض مثلا بلا اختلاف بینهما، لا من حیث المهیه لکی یکونا متباینین، و لا بالشده و الضعف، و یترتب علی ذلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 338

تأثیر الأسباب المتعدده فی مسبب واحد علی نحو الانضمام فیما لو تعدد السبب دفعه علی نحو الاجتماع، و ان یکون الأثر مستندا إلی أسبق الأسباب فیما إذا ترتب الأسباب فی- الوجود و لازمه عدم إیجابها إلا لغسل واحد، و هذا هو مقتضی تداخل الأسباب کما فی الوضوء و الثانی: ان یکون الغسل مؤثرا بطبیعته فی إزاله جنس الحدث مطلقا، سواء کان واحدا أو متعددا، کتأثیر الغسل بالماء فی إزاله النجاسات المختلفه أنواعها و الثالث: ان تکون تجتمع الأغسال المتعدده المسببه عن الأحداث المتکثره المتخالفه بالنوع فی فرد خارجی فیقع امتثالا للجمیع، فالفرد الخارجی یصدق علیه انه غسل جنابه و حیض و جمعه و إحرام و غیرها، و ربما یزاد کما فی الجواهر رابع و هو ان الغسل المجزی عن أغسال متعدده مغایر مع تلک الأغسال ذاتا و مهیه، جعله الشارع مجزیا عن الجمیع تعبدا و لیس بغسل و انما هو مجز عنه، و لا تداخل فی الأغسال حقیقه، ضروره استحاله صیروره أشیاء متعدده شیئا واحدا، و التعبیر بالتداخل مسامحه نشأت عن المشابهه الصوریه بین الأغسال

و بین هذا الأمر الأجنبی عنها المغایر معها بالمهیه، و بذلک یتفصی عن اشکال اجتماع الوجوب و الندب فی الواحد الشخصی، قال (قده): و لا معنی للإشکال فیه بأنه کیف یکون الواحد واجبا مندوبا، هذا ما قیل فی تصویر صحه إمکان الاجتزاء عن الأغسال المتعدده بغسل واحد ثم انک قد عرفت فی صدر المسأله بأن الأغسال المجتمعه أسبابها اما تکون کلها واجبه أو کلها مستحبه أو بعضها واجبه و بعضها مستحبه، و حینئذ نقول: هیهنا أقسام ثلاثه الأول: ما یکون کلها واجبه، و هو أیضا علی أنحاء، لأن تلک الأغسال الواجبه اما تکون فیها جنابه أو لا تکون معها جنابه، و علی الأول فاما ان ینوی الجمیع تفصیلا أو ینوی رفع الحدث، أو ینوی الاستباحه لما یشترط فیه الغسل، أو ینوی القربه، أو ینوی غیر الجنابه، فهنا صور ست ینبغی البحث عنها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 339

الاولی ما إذا کان المنوی الجمیع تفصیلا، بان اتی بغسل واحد بنیه الجنابه و المس و نحوهما من الأغسال الواجبه، و المشهور فیها الاجتزاء، و فی للجواهر: انه لم أعثر فیه علی مخالف صریح، و حکی عن شارح الدروس بأنه موضع وفاق، قال (قده):

نعم یظهر من ابن إدریس الخلاف فی ذلک لإیجابه کون الغسل للجنابه مع احتمال وفاقه، لانه مع نیه الجمیع تدخل نیه الجنابه انتهی، و کیف کان فیدل علی المشهور أخبار کثیره کصحیحه زراره المتقدمه، حیث قد عرفت ان المتیقن منها ما إذا نوی بغسله الواحد الجمیع، و مرسل جمیل عن أحدهما (ع) «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر اجزء عنه ذلک من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم» و قد استدل

به علی الاجتزاء بالغسل الواحد فی هذه الصوره- أی صوره ما إذا کان المنوی الجمیع تفصیلا مع کون الجمیع واجبا و لعله لمناسبه قوله (ع) «من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم» و یمکن الخدشه فی ذلک بدعوی ان یکون المراد منه کل غسل من الأغسال التی طلب الشارع فعله منه فی ذلک الیوم واجبا کان أو مندوبا، و عندی ان المرسل فی الدلاله علی اجزاء غسل الجنابه إذا وقع بعد الفجر عن الأغسال الزمانیه التی یطلب الشارع فعلها منه مثل الجمعه و العید و نحو ذلک أظهر، و کیف کان فلا اختصاص له بصوره ما إذا کان الجمیع واجبا، و لا بما إذا کان المنوی الجمیع تفصیلا و خبر شهاب قال: سألت أبا عبد اللّه عن الجنب یغسل المیت، أو من غسل میتا له ان یأتی أهله ثم یغتسل؟ فقال (ع) «لا بأس بذلک إذا کان جنبا غسل یده و توضأ و غسل المیت، و ان غسل میتا ثم توضأ له ان یأتی اهله و یجزیه غسل واحد لهما» و هذا الخبر فی الدلاله لعله أظهر، حیث انه فی مورد الأغسال الواجبه مثل الجنابه و المس، و ظهور قوله (ع) «و یجزیه غسل واحد لهما» فی کون المنوی الجمیع و کالأخبار المستفیضه الداله علی اجتزاء المرأه بغسل واحد عن الجنابه و الحیض، مثل خبر المروی عن الصادق (ع) قال: سئل عن رجل وقع علی امرئته فطمثت بعد ما فرغ أ تجعله غسلا واحدا إذا طهرت؟ أو تغتسل مرتین؟ قال (ع) «تجعله غسلا واحدا» و الأمر بجعله غسلا واحدا المدلول للجمله الخبریه الواقعه فی مقام الإنشاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 340

و ان کان ظاهرا فی الوجوب الا انه فی المقام محمول علی الرخص بقرینه خبر عمار عن الصادق (ع) قال: سئلته عن المرأه یواقعها زوجها ثم تحیض قبل ان تغتسل؟ قال (ع) «ان شائت ان تغسل فعلت و ان لم تفعل فلیس علیها شی ء فإذا طهرت اغتسلت غسلا واحدا للحیض و الجنابه» و روایه أبی بصیر عن الصادق (ع) قال سئل عن رجل أصاب من امرئته ثم حاضت قبل ان تغتسل قال (ع) «تجعله غسلا واحدا» و هذه الاخبار الظاهره فی الاجتزاء- المعول علیها عند الأصحاب و المعمول بها- کافیه فی إثبات الحکم المذکور. و لا حاجه معها الی تجشم الاستدلال بأمور أخر مما یکون فاسدا، أو لا یسلم عن المناقشه.

مثل ما قیل بصدق الامتثال فی إتیان غسل واحد بقصد جمیع الأغسال، أو ان الحدث الأکبر أمر واحد بسیط کالحدث الأصغر و تعدد أسبابه لا یوجب تعدده، بل عند تحققها مترتبا یکون المؤثر منها أولها وجودا و جمیعها عند تحققها دفعه، أو الاستدلال بقوله (ع) «لکل امرء ما نوی» فإنه یرد علی الأول بأن صدق الامتثال بإتیان غسل واحد بقصد الجمیع مبنی علی ان یکون التداخل موافقا مع الأصل، مع انه علی خلاف الأصل فلا یمکن البناء علیه ما لم یقم علیه دلیل، و علی الثانی بأن وحده الحدث الأکبر و ان کانت محتملا- کما احتملناها أیضا فی تصحیح التداخل- الا انه لا یمکن الالتزام بها، لان لازمها کون التداخل قهریا فی جمیع الصور حتی فیما لو نوی معینا غیر الجنابه، و لا یمکن الالتزام بشی ء منهما، اما التداخل القهری فلمخالفته مع ما علیه الأصحاب، مع ما فی خبر عمار الساباطی المتقدم ذکره- الظاهر بین

التخییر بإتیان غسل الجنابه و الحیض بغسل واحد أو بغسلین مضافا الی ما فی وحده الحدث الأکبر فإنها مخالف لما یدل علیه الأدله، و سیأتی الکلام فی تحقیق ذلک و علی الثالث بان المستظهر من الخبر و نظائره کونه فی مقام بیان مطلب آخر و هو إخلاص العمل للّه تعالی، و ان مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، و من أراد الدنیا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 341

نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ نَصِیبٍ، هذا تمام الکلام فی حکم هذه الصوره، بقی الکلام فی حکم الوضوء فیها، و جمله القول فیه انه لا إشکال فی الحاجه الی الوضوء فیما إذا لم یکن بین تلک الأغسال غسل الجنابه، و هذا ظاهر کما لا إشکال فی عدم الحاجه إلیه فیما إذا کان بینها غسل الجنابه، و قلنا بعدم مدخلیه الوضوء فی رفع الحدث الأکبر کالحیض مثلا، بل الحاجه الی الوضوء فی غسل الحیض مثلا انما هو لان الحیض بوجوده یحدث الحدث الأکبر و الأصغر. فهو بوحدته موجب لهما، و لا بد لکل منهما من رافع، لکن رافع الأکبر هو الغسل بلا مدخلیه الوضوء فی رفعه و رافع الأصغر هو الوضوء بلا مدخلیه الغسل فیه، و یترتب علی ذلک جواز الإتیان بکل ما یجوز إتیانه علی الطاهر من الحدث الأکبر بعد الغسل و قبل الوضوء، من الدخول فی المسجد و نحوه، و وجه عدم الحاجه الی الوضوء علی هذا التقدیر ظاهر، حیث انه بغسل الحیض المجتمع مع غسل الجنابه یرتفع حدث الحیض، و لم یکن فی رفعه اناطه الی الوضوء، فیبقی علیه الوضوء من جهه رفع الأصغر، لکن

غسل الجنابه الذی اجتمع مع غسل الحیض مغن عن الوضوء بل الوضوء معه بدعه و علی القول بمدخلیه الوضوء فی رفع الحدث الأکبر- لکونه مع الغسل سببا فی رفع الأکبر، و الأصغر، أو کونه جزء سبب لرفع الأکبر و تمامه لرفع الأصغر، و ربما یتأمل فی الحکم بعدم الحاجه إلیه، حیث ان التداخل انما هو فیما یتحد صوره المسبب مع تعدد الأسباب، و لا اتحاد فیما تسبب عن حدث الحیض مثلا مع سبب حدث الجنابه، فإنه لا اشتراک صوره بین الوضوء و الغسل، بل ربما یستشکل فی أصل التداخل أیضا علی هذا التقدیر الا ان الظاهر من الاخبار المتقدمه عدم الحاجه الی الوضوء لإطلاق ما یدل علی عدم الوضوء مع غسل الجنابه، سواء کان منفردا أو اتی به مجتمعا مع أغسال أخر، و الحاصل عدم الحاجه الی الوضوء فیما إذا کان بین الأغسال غسل الجنابه.

الصوره الثانیه: ما إذا کان المنوی رفع الحدث من حیث هو حدث من غیر ذکر لتفصیل الأسباب، فیأتی بغسل واحد بقصد رفع الحدث الأکبر به من غیر تعرض للجنابه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 342

و المس و غیرهما مما یکون علیه، و المشهور کما فی الجواهر- و حکی التصریح به عن جمله من الأساطین- الاجتزاء و عدم الحاجه الی التعدد، لإطلاق الأدله المتقدمه، و لا یرد بأن نیه التعیین مما لا إشکال فی اشتراطها، و مع عدم التعیین کیف یقع صحیحا؟

لأن نیه رفع الحدث یؤل إلی نیه رفع الجمیع، فتکون هذه الصوره کالصوره الأولی غیر ان تعیین الأسباب فی الأولی کان تفصیلیا- ای انه اتی بغسل واحد بنیه الجنابه و المس و الحیض إلی أخر ما علیه-

و فی هذه الصوره یأتی به بنیه رفع الحدث من حیث انه حدث فعنوان رفع الحدث عنوان إجمالی منطبق علی الأحداث المنویه فی الصوره الأولی تفصیلا.

فان قلت: إجزاء المأتی بنیه رفع الحدث بعنوان انه حدث عن الجمیع اما من جهه انصرافه إلی الجنابه، و ان رفع الجنابه یوجب رفع الجمیع، أو من جهه اقتضاء نیه رفع الحدث المطلق رفع الجمیع، و کلاهما باطل، اما الأول فبمنع الانصراف، و سند المنع هو اشتراک نیه رفع الحدث مع غسل الجنابه و مع غیره، و لا دلاله لما به الاشتراک علی ما به الامتیاز، و اما الثانی فبأنه لو اثر رفع الحدث المطلق فی رفع جمیع الأحداث لأثر رفع الحدث المعین کرفع حدث الحیض فی رفع جمیعه، و بیان الملازمه یظهر بمقایسه المقام بالوضوء، حیث ان إتیانه بقصد رفع الحدث المطلق أو قصد رفع حدث معین- کالنوم أو غیره- مؤثر فی رفع الجمیع.

قلت: اجزائه فی رفع الجمیع من جهه اقتضاء نیه رفع الحدث المطلق رفع الجمیع، و لا یلزم من اقتضاء رفع الجمیع اقتضاء نیه رفع الحدث المعین، کنیه رفع حدث الحیض رفع الجمیع، لعدم التلازم، و قیاسه بباب الوضوء قیاس لا نقول به هذا کله حکم أصل التداخل فی تلک الصوره، و اما حکم الوضوء فیها فهو کالصوره الاولی، و قد صرح جمله من الأساطین بعدم الحاجه فیها الیه، و لکن ربما یستشکل فی هذه الصوره- و ان قیل بعدم الحاجه إلیه فی الصوره الأولی- بأنه لا یصدق علی المأتی به انه غسل جنابه لعدم نیتها، و لکنه مندفع فإنه یصدق علیه لأنه منوی إجمالا لأنه لما نوی رفع الحدث من حیث هو حدث و کان من

جملته حدث الجنابه کان المأتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 343

به غسلا لها و لغیرها من الأحداث المجتمعه علیه الصوره الثالثه: ما إذا کان المنوی استباحه ما یشترط فیه الغسل من تلک الأحداث کالصلاه، و الحکم فیها أیضا کالصوره الثانیه، و فی الجواهر: و قد استشکل فیه العلامه فی القواعد بالوجوه المتقدمه فی نیه رفع الحدث، و قد عرفت الجواب عنها، الصوره الرابعه: ما إذا کان المنوی القربه من غیر تعرض للرفع و الاستباحه بأن یأتی من کان علیه أغسال بغسل واحد بداعی امتثال الأمر المتوجه الیه، من حیث انه غسل مأمور به بلا قصد کونه جنابه أو غیرها تعیینا، و لا قصد رفع ما علیه من الحدث و لا قصد استباحه ما یشترط فیه الغسل، و حکم هذه الصوره انه لا إشکال فی الفساد، بناء علی اشتراط قصد الرفع أو الاستباحه فی صحه الغسل، و مع عدم اشتراطه- کما هو التحقیق حسبما تقدم- فعن جمله من الأساطین کالمحقق فی الشرائع و الشهید فی الذکری و شارح الدروس الاجتزاء، و الیه یمیل کلام کاشف اللثام، و استدل له بإطلاق الأخبار المتقدمه مع أصاله البراءه من وجوب تعیین السبب، و تعدد الآثار لا یقضی بالتعیین بعد ورود الدلیل علی الاکتفاء بغسل واحد لها، و قد استشکل فیه فی الجواهر بما حاصله ان اجتزاء الغسل عن المتعدد لا یستلزم عدم تعدد المطلوب، و مع تعدده کما ثبت بالدلیل- و قلنا لأجله بأن الأصل یقتضی عدم التداخل- یکون الغسل الواحد مما یمکن ان یقع علی وجهین: ما یجتزء به عن الجمیع و ما یؤتی به عن احد المتعددات، فلا بد فیه من التعیین، و

مع فقده یبطل، لان جامع ما یقع عن الجمیع تاره و عن أحدها أخری لا یقع عن الجمیع إلا بالنیه له تفصیلا أو إجمالا، فحیث لا یکون للجمیع لا تفصیلا و لا إجمالا یقع باطلا.

و یمکن منع ذلک بان تعیین أحدها یحتاج الی القصد، و اما وقوعه عن الجمیع فلا یحتاج الی قصد الجمیع و لو إجمالا، بل عدم قصد خصوصیه أحدها مقتضی للصرف الی الجمیع، و ذلک لان فی امتثال الأمر لا یحتاج إلی أزید من قصد إتیان المأمور به بداعی امتثال امره و هو حاصل، و المفروض کفایه غسل واحد عن الأغسال المتعدده عند اجتماع أسبابها، و معه فلا ینبغی الإشکال فی الصحه أصلا- کما لا یخفی، و الظاهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 344

الاکتفاء بالوضوء فی هذه الصوره أیضا لأنه، علی فرض الاجتزاء بما یأتی به عن غسل الجنابه یجب ان یکون مجزیا عن الوضوء أیضا، قال فی الجواهر ما حاصله: ان ما یأتی به اما غسل جنابه أو مجز عنه، و علی ای تقدیر یقتضی الاکتفاء عن الوضوء انتهی الصوره الخامسه: ما إذا کان المنوی خصوص غسل الجنابه، فالمشهور بین الأصحاب کما فی الجواهر الاکتفاء عن الجمیع، بل قیل انه إجماعی، و استدل له تاره بما تقدم من وحده الحدث الأکبر مع ما فیه. و اخری بصدق الامتثال بمعنی کفایه إتیان غسل الجنابه عن إتیان غسل الحیض بعد کونه مصداقا له، إذ لا یعتبر فی تحقق الامتثال شی ء أزید من إتیان المأمور به بقصد القربه، و لو اتی به لغرض آخر- کما إذا قال المولی لعبده ادخل السوق فدخله العبد لا بنیه أمر سیده بل لغرض آخر

صدق علیه انه جاء بالمأمور به، و فرغ من العهده، غایه الأمر فی العبادات یعتبر ان یکون بقصد القربه، ففی المقام إذا اتی بالغسل بقصد القربه بعنوان انه غسل جنابه یحصل به امتثال أمر غسل الحیض، و لو لم یکن قاصدا لامتثاله، إذ الامتثال یحصل بإتیان المأمور به قربیا و هو حاصل و لا یخفی ما فیه، اما أولا فلأنه لو تم لکان اللازم الاکتفاء بکل غسل قربی و لو کان ندبیا عن کل غسل و لو کان جنابه أو واجبا، و هذا و ان کان به القائل لکن لعل هذا المستدل لا یقول به، و اما ثانیا فلفساده فی نفسه ضروره اعتبار تعلق قصد الفاعل بعین ما تعلق به اراده الآمر بداع قربی فی تحقق الامتثال، و إذا کان متعلق إراده الأمر معنونا بعنوان و کان بعنوانه متعلق ارادته فلا بد من ان یکون بذلک العنوان متعلق اراده الفاعل، لان العناوین من الجهات التی تختلف بها الافعال بحسب الحسن و القبح.

نعم یصح ان یقال إذا کان شیئا بعنوان تعلق به الأمر و بعنوان آخر تعلق به أمر آخر، مثل الفقیر الهاشمی الذی أمر بإکرامه من حیث کونه فقیرا و بأمر آخر من حیث کونه هاشمیا و أکرمه الفاعل بعنوان کونه فقیرا یکون إکرامه هذا امتثالا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 345

للأمر المتعلق بإکرام الفقیر و إسقاطا للأمر المتعلق بإکرام الهاشمی و اما انه امتثال لکلا الأمرین مع فرض کون الفاعل متحرکا بتحریک الأمر المتعلق بإکرام الفقیر، و لا یکون له انبعاث عن الأمر المتعلق بإکرام الهاشمی فلا، و هذا معنی ما ذکره المصنف فی قوله (قده) (لکن علی هذا یکون

امتثالا بالنسبه الی ما نوی و أداء بالنسبه إلی البقیه) و بالجمله فیما أفید من کونه امتثالا بالنسبه الی ما لم ینو مردود قطعا لا سبیل إلی الإذعان به و ثالثه بأن غسل الجنابه أقوی من غیره فی رفع الأکبر و الأصغر فمع نیته و ارتفاعه یرتفع غیره لأنه أضعف، و هذا الوجه أیضا لیس بشی ء، أما أولا فلأنه اعتبار لا یصلح لان یستند إلیه فی إثبات حکم شرعی، إذ کون الأقوی رافعا للأضعف محتاج الی البیان من الشرع، و اما ثانیا فبمنع الأقوائیه بدعوی ان حدث الحیض أعظم، اما من جهه الحاجه فی رفعه الی الوضوء و الغسل بخلاف الجنابه فتأمل، و اما لأجل ما ورد فی المرأه التی کانت علی جنابه ثم جائها الحیض انها لا تغتسل، معللا بأنه قد جائها ما هو أعظم من ذلک و رابعه بإطلاق الأخبار الداله علی الاجتزاء بغسل واحد، فإنه یشمل ما إذا نوی به الجمیع أو أحدها معینا، أو اتی به قربیا بلا تعیین أصلا، لا الجمیع و لا بعضها بالخصوص لا تفصیلا و لا إجمالا، و هذا الوجه أیضا لیس بشی ء، أما أولا فلان لازمه الاجتزاء بکل غسل عن کل غسل، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، و اما ثانیا فبمنع الشمول بدعوی ان سوق تلک الاخبار لبیان أصل الاجتزاء، و لیس فی مقام بیان حالات ما یجتزی به: من کونه إذا وقع عن الجمیع أو عن البعض أو اتی به قربیا بلا تعیین أصلا، و لا یصح إثبات شی ء من ذلک بالإطلاق، لعدم سوق هذه الاخبار من تلک الجهه، و قد مر ذلک فیما تقدم و خامسه بان ما یدل علی ان غسل

الجنابه لا وضوء معه یدل بالدلاله الالتزامیه علی الاجتزاء به عن الأغسال الواجبه الرافعه للحدث- کما یجتزء به عن الوضوء- و تقریب دلالته بمقدمات: منها انه لا إشکال فی ان من علیه أغسال متعدده فیها الجنابه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 346

لو اغتسل بنیه غسل الجنابه ترتفع به جنابته، و هذا مما قام علیه الإجماع، و ثانیها ان رفع الجنابه بما یأتی به من الغسل متوقف علی إمکان رفعها، إذ لو لم تکن قابله للرفع لما ارتفعت به، و ثالثها ان غسل الجنابه متی تحقق لا حاجه معه الی الوضوء بل الوضوء معه بدعه، و ذلک یقتضی ان یکون رافعا للأصغر کما یکون رافعا للأکبر، و رابعها ان الأصغر لا یرتفع مع بقاء الحدث الأکبر لدخول الأصغر فی ضمن الأکبر، فلا بد اما من رفع الید عن کون غسل الجنابه رافعا للأصغر أو من الالتزام بکونه رافعا للأکبر غیر الجنابه، لکن الدلیل الدال علی الاجتزاء به عن الوضوء یثبت کونه رافعا للأصغر، فیجب الالتزام بکونه رافعا للأکبر و هو المطلوب، و هذا الدلیل کأنه لا غبار علیه، و لو کانت فیه مناقشه فإنما هی فی المقدمه الرابعه بدعوی إمکان انفکاک الأصغر عن الأکبر برفع الأصغر مع بقاء الأکبر- کما یقتضیه إیجاب الوضوء فی کل غسل رافع للحدث مقدما أو مؤخرا ضروره أن تقدیمه علی الغسل موجب لحصول أثره و هو رفع الحدث الأصغر قبل رفع الأکبر، و لکن یمکن دفعها بان جواز تقدیم الوضوء علی الغسل لا یقضی بانفکاک رفع الأصغر من الأکبر، لإمکان ان یکون رفعه موقوفا علی حصول الغسل لا یقال اناطه رفع الأصغر بالوضوء المتقدم علی الغسل علی

حصوله مستلزم لمدخلیه الغسل فی رفع الأصغر و لو علی نحو الشرطیه، و هو مناف مع کون رافع الأصغر فی غیر غسل الجنابه هو الوضوء، لانه یقال یمکن ان تکون مدخلیته برفعه المانع عن تأثیر الوضوء فی رفع الحدث الأصغر، فان قابلیه المحل شرط فی تأثیر المقتضی، و مع الحدث الأکبر لا یؤثر الوضوء فی رفع الأصغر، لا لقصور المقتضی فی اقتضائه و لا لفقدان شرط تأثیره بل لوجود المانع عن تأثر المحل بتأثیره، فالغسل مؤثر فی رفع المانع و بعد رفعه به یعمل المقتضی أثره هذا، فلو منع عن هذا فالأجود الاستدلال لاجتزاء غسل الجنابه عن غیره من الأغسال الواجبه بدلیل سادس، و هو مرسل جمیل المتقدم نقله و فیه «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر اجزء عنه ذلک الغسل من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم» و ظهوره فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 347

کون الغسل الصادر منه هو الجنابه غیر قابل للإنکار، و ذلک من ناحیه اسناد الاغتسال الی الجنب فی قوله (ع) «إذا اغتسل الجنب» کما ان شموله لاجتزاء غسل الجنابه عن الأغسال الواجبه اللازمه علیه فی ذلک الیوم أیضا غیر قابل للمنع، و ان سلم عدم اختصاصه بها بل یعم المندوبه أیضا، کما تقدم، الا ان دعوی اختصاصه بخصوص المندوبه بعیده جدا، و أبعد منها دعوی عموم الشمول فی المندوبه بالنسبه الی ما تحقق سببه حین غسل الجنابه، و ما یتحقق بعده، فلو اغتسل للجنابه فی الصبح یکفیه الغسل المندوب لرؤیه المصلوب إذا تحققت الرؤیه فی العصر- کما لا یخفی- هذا بحسب الدلاله، و اما بحسب السند فهو و ان کان مرسلا لکنه مجبور بعمل الأصحاب

و موافقه المشهور و نفی الخلاف فیه بل ادعاء الإجماع علیه، بل استدل فی الجواهر إثباته بالإجماع المنقول فی السرائر و جامع المقاصد، لکن الإجماع المنقول منفردا لا یکون دلیلا علی شی ء کما لا یخفی، و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فی الحکم المذکور أصلا هذا، و للمحقق الهمدانی فی مصباح الفقیه تحقیق طویل لکنه بطوله لا یستفاد منه أزید من کون التداخل المسببی علی خلاف الأصل یحتاج الالتزام به الی دلیل یدل علیه فراجع الصوره السادسه: ما إذا کان المنوی خصوص ما عدا الجنابه کالمس و الحیض و نحوهما، و فی صحته فی نفسه، و علی فرض صحته اجتزائه عن غسل الجنابه کلام، ینبغی تفصیل الکلام فیهما فهنا مقامات الأول: فی صحته فی نفسه. و فی الجواهر ربما یظهر من بعضهم عدمها، و عن التذکره انه ان نوت الجنابه اجزء عنهما، و ان نوت الحیض فإشکال ینشأ من عدم ارتفاعه مع بقاء الجنابه لعدم نیتها. و من أنها طهاره قرنت بها الاستباحه فإن صحت فالأقرب وجوب الوضوء، و حینئذ فالأقرب رفع حدث الجنابه الموجود المساوی فی الرفع انتهی، قال فی الجواهر: و لعل وجه فساده و عدم الاجتزاء به عن نفسه هو ملاحظه الأخبار الإمره بجعل ما علیه من الأغسال غسلا واحدا فلا یجوز التعدد، فإذا نوی واحدا معینا غیر الجنابه، فلا یخلو اما ان یحکم بالبطلان فیهما، أو برفع الجمیع، أو رفع ما نواه، لکن رفع المنوی مخالف مع عدم التعدد المستفاد و رفع الجمیع باطل بعدم نیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 348

رفعه فیتعین البطلان فیهما انتهی و لا یخفی ان الاخبار الإمره بجعل ما علیه من الأغسال غسلا

واحدا و ان کان ظاهر بعضها الوجوب، لکن الظاهر من بعضها الأخر المعبر فیه بالاجزاء و الاجتزاء هو الجواز، خصوصا بضمیمه موثقه عمار المصرحه بالتخییر، فعدم جواز التعدد ممنوع و علیه فیسقط هذا الاستدلال- و اما ما فی الجواهر فی مقام رده بالفرق بین الأمر المستفاد من الصیغه أو الجمله الخبریه و انه فی المقام من قبیل الثانی فلعله غیر وارد، إذ الجمله الخبریه فی مقام الإنشاء کالصیغه فی الدلاله علی الوجوب. بل ربما تکون أبلغ، و کیف کان فالأقوی إجزائه عن نفسه، و ذلک لکونه غسلا مأمورا به و قد اتی به علی وجهه، و إتیان المأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء- کما قیل بان التطبیق شرعی و الاجزاء عقلی- و بعباره أخری کما فی الجواهر أدله وجوب غسل الحیض مثلا تشمل المقام، و إیجابه بأدلته قاض بإمکانه، إذ لو لم یکن ممکنا لم یصر واجبا و إمکانه یقضی بوقوع الامتثال بإتیانه، و امتثاله یقضی باجزائه هذا و اما الاستدلال لاجزائه بقوله «لکل امرء ما نوی» أو «إنما الأعمال بالنیات» فلعله فی غیر محله، لأن أمثال هذه الاخبار مسوقه فی مقام الإخلاص فی العباده، و العجب من صاحب الجواهر (قده) کیف یستدل بها فی المقام للصحه، مع انه (قده) رد الاستدلال بها للاجزاء عن الجمیع فی الصوره الأولی فراجع المقام الثانی: فی اجزائه عن الجنابه، و قد وقع الخلاف فی اجزائه عنه مطلقا کما ذهب إلیه جمله من المحققین و علیه المصنف (قده) فی المتن، أو عدمه کذلک کما حکی عن السرائر مع دعوی الإجماع علیه، و اختاره فی الجواهر فی تداخل الأغسال، أو التفصیل بین ضم الوضوء إلیه فیجزی و بین عدمه فلا

یجزی- کما احتمله العلامه فی محکی النهایه- و استدل للاول بوجه اعتباری سقیم مشحون بالخلل، و بفحوی مرسل الفقیه و تقریب الأول انه لو لم یجز غسل الحیض عن الجنابه لم یکن فی إیجابه فائده، فیکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 349

إیجابه لغوا و ذلک لانه عند اجتماع وجوبه مع وجوب غسل الجنابه بمعنی وجوبهما معا، اما یکون الحکم هو وجوب الجمع بینهما و ذلک باطل بالضروره، بعد کون قضیه التداخل رخصه لا عزیمه و انه لا یجب الجمع بین الأغسال، و ان التداخل فی باب الغسل اختیاری لا قهری و اما التخییر بینهما علی ان یجزی کل عن الأخر، و اما ان یکون غسل الجنابه مجزیا عن غسل الحیض دون العکس و هذا أیضا ساقط للزوم لغویه جعل وجوبه بعد کون جعل وجوب غسل الجنابه و کون غسله مجزیا، إذ لو اتی بغسل الحیض لم یجز عن الجنابه بل یجب علیه الإتیان بغسل الجنابه، و لو اتی بغسل الجنابه لا یحتاج إلی الإتیان بغسل الحیض، و وجه فساده ان انتفاء الفائده فی وجوب غسل الحیض إذا اجتمع مع الجنابه لا یوجب انتفائها فیه مطلقا لتصور الفائده فی صوره انفراد الحیض عن الجنابه، و فی صوره الاجتماع فیما إذا قدم غسله علی غسلها فإنه یرتفع حدث الحیض و ان بقیت الجنابه و اما فحوی مرسل الصدوق حیث انه (قده) روی فی أبواب الصوم من الفقیه:

ان من جامع فی أول شهر رمضان ثم نسی حتی خرج الشهر، ان علیه ان یغتسل و یقضی صلاته و صومه، الا ان یکون قد اغتسل للجمعه فإنه یقضی صلاته و صومه الی ذلک الیوم، و لا

یقضی ما بعد ذلک، فإنه یدل علی کفایه غسل المستحب عن غسل الجنابه، و مع کفایته عنه تکون کفایه غسل الواجب عنه اولی، ففیه منع الأولویه خصوصا مع اختصاص المرسل بالناسی- مع ما فی العمل بالمرسل من المنع لإرساله و عدم الجابر له فی المقام لما عرفت من دعوی الإجماع من السرائر علی عدم الاجتزاء و الأقوی فی المقام عدم الاجتزاء لان الوجوه التی استدل بها علی اجتزاء غسل الجنابه عن غیره و ان تجری فی المقام لکنها کما عرفت مخدوشه لا تصلح للاستناد إلیها، و الوجه الأخیر- الذی اعتمدنا علیه فی الحکم باجتزاء غسل الجنابه عن غیرها و هو مرسل جمیل المؤید بدعوی الإجماع علی الاجتزاء- مفقود فی المقام، حیث ان المرسل وارد فی اجزاء غسل الجنابه عن غیره، و دعوی الإجماع منتفیه فی المقام بل ادعی الإجماع علی خلافه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 350

و مما ذکرنا یظهر الکلام فی حکم المقام الثالث- أعنی الحاجه الی الوضوء و انه علی تقدیر عدم الاجتزاء کما هو المختار لا یجزی عن الوضوء قطعا و هو ظاهر، و علی تقدیر الاجتزاء ففی الاجتزاء به کلام، الأقوی عدمه، اما بناء علی کون الوضوء دخیلا فی رفع الحدث الأکبر فواضح، حیث انه مع الغسل حینئذ ینبغی ان یکون مجزیا عن غسل الجنابه، لأن المفروض ما هو الرافع لحدث الحیض یکون رافعا، و غسل الحیض علی هذا الفرض جزء من الرافع و لا یکون بتمامه، فما هو المجزی عن غسل الجنابه هما معا، و علی تقدیر کونه رافعا للأصغر فکذلک أیضا لأن ما هو المجزی عن الوضوء هو غسل الجنابه، و هذا المأتی به لیس

غسل الجنابه بل هو مسقط عنه، و الدلیل قام علی اجزاء غسل الجنابه عن الوضوء لا علی اجزاء مسقطه عنه و قد ظهر من جمیع ذلک ان الأقوی عدم الاجتزاء بغسل غیر الجنابه عن غسلها خلافا للمصنف (قده) فی حکمه بالاجتزاء- و ان الأقوی عدم الاجتزاء به عن الوضوء علی تقدیر الاجتزاء به عن الغسل، خلافا له (قده) أیضا، حیث یقول، و لا حاجه الی الوضوء إذا کان فیها الجنابه بقی الکلام فیهما یستفاد من الأدله من الاحتمالات التی ذکرناها فی أول المسأله لصحه تداخل الأغسال، فنقول الظاهر ان المستفاد من الأدله هو الاحتمال الثالث- اعنی ان یکون من باب اجتماع الأغسال المتعدده المسببه عن الأحداث المتکثره المتخالفه بالنوع فی فرد خارجی- و یدل علیه أمور الأول قوله (ع) فی صحیحه زراره المتقدمه «إذا اجتمعت للّه علیک حقوق أجزأک غسل واحد» فإنه کالصریح فی تعدد الحقوق. فینفی به الاحتمال الأول- أعنی وحده الحدث- و ربما یتکلف فی ان إطلاقه علی ما اشتغلت به الذمه بلحاظ تعدد أسبابه لا تعدد ما فی الذمه و هو بعید عن الأذهان، فان المنسبق إلیها هو کون الأغسال المسببه عن الأحداث المختلفه بالنوع تکالیف متعدده، کما لا یخفی علی من أمعن النظر الثانی: ما دل علی عدم الحاجه الی الوضوء فی غسل الجنابه دون غیره، فان اختلاف الآثار یکشف عن اختلاف مهیات مؤثرها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 351

الثالث: ظهور الأدله فی کون التداخل من باب الرخصه لا العزیمه- کما یستفاد من التعبیر بالاجزاء و الاجتزاء- مضافا الی صراحه موثقه سماعه فی ذلک، و هی لا تجتمع مع وحده السبب و لا مع کون الغسل مؤثرا

بطبیعته فی إزاله جنس الحدث فان لازمهما کون التداخل قهریا فیجب ان یکون من باب العزیمه الرابع: روایه سماعه بن مهران عن ابی عبد اللّه و ابی الحسن (ع) قالا فی الرجل یجامع المرأه فتحیض قبل ان تغتسل من الجنابه قال (ع) «غسل الجنابه علیها واجب» فإن إیجاب غسل الجنابه علیها مع طرو الحیض دال علی تخالف مهیه الغسلین، و بهذه الأمور سقط الاحتمالان الأولان و اما ما احتمله صاحب الجواهر (قده) ففیه أولا ان ما احتمله- من کون المأتی به طبیعه مغایره مع ما فی الذمه من الأغسال قد جعله الشارع مسقطا عنها، لا انه غسل حقیقه- غیر واف فی دفع ما تصوره من الاشکال، و هو صیروره المهیتین (مثل مهیه غسل الجنابه و مهیه غسل الحیض) مهیه واحده، حیث ادعی الضروره فی استحالتها و ذلک لان هذه الطبیعه الثالثه المغایره مع طبیعتی غسل الجنابه و غسل الحیض- مثلا لو کانت مسقطه عنهما لکان إسقاطها من جهه اشتراکها معهما فی تحقق الغرض الناشی منه الأمر بالطبیعتین، و الا فیلزم نقض الغرض فی جعل ما لیس بمحصل للغرض مسقطا و لیس هذا الا تفویت الغرض، و معه فلا موجب له للأمر بالطبیعتین، لأن فی ترک الأمر بهما أیضا تفویت الغرض، و مع اشتراک المأتی به معهما فی حصول الغرض یجب ان یکون متعلقا للأمر علی نحو الواجب التخییری، فتکون أحد أفراد الواجب التخییری و مرجع ذلک الی وجوب إزاله أثر کل من الجنابه و الحیض، اما بالغسل أو ببدله، فیکون عنوان الواجب فی کل من السببین أعم من الغسل و بدله فالغسلان و ان کانا مهیتین متباینتین علی ما هو المفروض الا ان بدلهما یصدق

علی الطبیعه الثالثه، إذ بها تتحقق ازاله أثری الجنابه و الحیض. فیعود ما جعله محذورا من صیروره المهیتین مهیه واحده غایه الأمر فی بدل الغسلین لا فی نفسهما و اما ثانیا فبالحل، و بیانه ان ما جعله محذورا مستحیلا غیر لازم، و ما یلزم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 352

لیس بمستحیل، و توضیحه انه لا إشکال فی امتناع صیروره المهیتین مهیه، إذ مرتبه کل واحده منهما بالقیاس إلی الأخری مرتبه این هو من صاحبه، و من المعلوم بداهه امتناع اتحاد الاثنین بما هما اثنین، و لا إشکال أیضا فی امتناع صیروره الموجودین المستقبلین فی الوجود بعد تحققهما موجودین موجودا واحدا، و اما إیجاد المهیتین بوجود واحد فهذا مما لا اشکال فیه، بل إیجاد الأنواع المستقله کلها من هذا القبیل، ضروره اتحاد الجنس و الفصل فی الوجود، بل الماده و الصوره عند المحققین من هذا القبیل، و ما یلزم فی المقام هو الأخیر و لا محذور فیه، و ما جعله محذورا مستحیلا هو الأول و هو غیر لازم، فظهر ان ما احتمله فی التداخل من کونه صوریا لا حقیقیا مما لا یمکن الالتزام بصحته، هذا تمام الکلام فی الفرض الأول، و هو ما کان فی الأغسال الواجبه جنابه و ان لم تکن فیها جنابه- کما إذا کان علیها غسل الحیض و المس و نحوهما غیر الجنابه- ففیه أیضا یتصور الصور السابقه من نیه رفع الجمیع تفصیلا أو نیه رفع الحدث أو الاستباحه أو نیه القربه أو نیه أحدها معینا، و حکم کل واحده من هذه الصور حکمها فی الفرض الأول قائلا و مدرکا، الا ان احتمال اجزاء کل واحد منها إذا نوی

معینا عما لم ینو ضعیف فی الغایه مخالف مع التحقیق، و ان یظهر من بعضهم الذهاب الیه، و ذهب الیه المصنف (قده) أیضا فی المتن حیث یقول: و ان نوی واحدا منها و کان واجبا کفی عن الجمیع أیضا علی الأقوی لکن الأقوی خلافه لعدم الدلیل علیه، و لعل نظر المصنف (قده) الی قوله (ع) «إذا اجتمعت علیک حقوق» و نحوه، و قد عرفت عدم إطلاقه و انصرافه الی ما إذا نوی الجمیع فراجع، هذا تمام الکلام فی القسم الأول و فروضه و صوره القسم الثانی: ما إذا کان کلها مستحبه، و الصور المتصوره فی القسم الأول یتصور أکثرها فی هذا القسم، فنقول: اما الصوره الاولی- و هی ما إذا نوی الجمیع بغسل واحد- فالمشهور ظاهرا کما فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) علی کفایته، و المحکی عن الإرشاد العدم، و الأقوی ما علیه المشهور لصحیحه زراره المتقدمه و قد تقدم تقریب دلالتها علی الاجتزاء عن أغسال متعدده و لو کانت کلها مندوبه بغسل واحد، بدعوی کون ذکر الجنابه فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 353

أولها و الحیض فی آخرها من باب المثال، لا لخصوصیه لهما فیکون مؤداها ان الغسل الواحد مجز عن الجنابه و الحیض علی تقدیر وجودهما لا ان المورد مختص بمن علیه غسل جنابه و حیض مضافا الی ظهور قوله (ع) فیها «إذا اجتمعت للّه علیک حقوق» فی شموله لما اجتمع علی المکلف من الأغسال المندوبه و ذلک من ناحیه وروده بعد ذکر الأغسال الواجبه و المستحبه، فلا یمکن توهم اختصاصه بما اجتمع علیه الأغسال الواجبه جمودا علی لفظ لحقوق، فإنه ذکره بعد تفصیل الأغسال إلی الواجبه و المندوبه

یدفع الاختصاص، و دعوی کونه فقره مستقله غیر وارده فی مورد الفقره السابقه خلاف الظاهر و بالجمله لا ینبغی التأمل فی دلاله هذه الصحیحه و شمولها لما کانت الأغسال المجتمعه کلها مستحبه، کما انه لا إشکال فی کون القدر المتیقن منها ما إذا نوی فی الإتیان بغسل واحد الجمیع تفصیلا، بان اتی بغسل واحد بنیه الجمعه و الزیاره و العید و نحوها مما تعلق به الأمر فعلا و هل التداخل فی هذه الصوره من باب الرخصه أو العزیمه؟ وجهان أقواهما الأول، لما تقدم من الأدله علی کون الأغسال مهیات متخالفه فیجوز امتثال أوامرها بإتیان متعلق کل منها علی حده، کما یجوز بإتیانه فی مجمع واحد، و هل یعتبر فی نیه الجمیع العلم بها تفصیلا أو یکفی قصد کل غسل علیه فی الواقع و ان لم یعلم به أو اعتقد عدمه؟ وجهان أقواهما الأول، لعدم صدق الامتثال خصوصا فیما اعتقد العدم، هذا بالنسبه إلی الصوره الاولی و لا إشکال فی عدم تأتی الصوره الثانیه و الثالثه أعنی نیه رفع الحدث أو الاستباحه فی هذا القسم، و اما الصوره الرابعه و هی ان یقصد فی غسله القربه بلا تعیین ما علیه من الأغسال المندوبه لا تفصیلا و لا إجمالا فهی متصوره فی المقام و الحکم فیها هو الحکم فی القسم الأول و الأقوی فی هذا القسم أیضا عدم الاجتزاء، بل لعل عدم الاجتزاء فیه أظهر منه فی القسم الأول. لا ظهریه أخذ العناوین المستحبه من الجمعه و الزیاره و نحوهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 354

فی متعلق الأمر، و هذا فی الواجبات من الأغسال و ان کان کذلک حیث ان الظاهر ان الأمر

متعلق بغسل الجنابه و غسل الحیض، فالمأمور به هو الغسل الخاص- اعنی غسل المضاف إلی الجنابه- لا ان الجنب مأمور بالغسل المطلق مثل المفطر فی شهر رمضان المأمور بالکفاره المطلقه، لکن ذاک الأخذ فی الأغسال المندوبه أظهر، فالمکلف فی یوم الجمعه مأمور بغسل الجمعه لا بالغسل المطلق فی یومها، و الزائر مأمور بغسل الزیاره لا بالغسل المطلق و لا إلی الزیاره مع الغسل، و علیه فلو اتی بمطلق الغسل من غیر قصد عناوینها تفصیلا أو إجمالا لا یتمکن من قصد القربه، إذ القربه إنما تحصل بفعل العباده، و هی تتحقق بامتثال الأمر الموقوف علیه، و لا أمر بالغسل المطلق حتی یقصد امتثاله لکی تحصل القربه، فإتیان الغسل بقصد القربه بلا تعیین عناوینه من الجمعه و الزیاره و نحوهما تفصیلا أو إجمالا لیس بصحیح و لا مورد لصوره الخامسه و السادسه فی الفرض الأول من القسم الأول- أعنی إتیانه بقصد غسل الجنابه معینا أو بقصد غیره کذلک فی هذا القسم- نعم یجری فیه ما فی الفرض الثانی من القسم الأول، و هو ان ینوی واحدا معینا من الأغسال فیما لم تکن جنابه، و فی المقام أیضا یتصور بأن ینوی أحد الأغسال المندوبه معینا کالجمعه مثلا، و فی اجزائه عن غیره مما لم ینوه کغسل الزیاره و العید مثلا وجهان، قد یقال بالأول و ذلک لکون الأغسال المندوبه کالوضوءات المندوبه، فکما ان الوضوء بقصد غایه من الغایات مجز بالنسبه إلی غیرها و کذلک الغسل المندوب، و لان المستحب مثلا انما هو الغسل فی یوم الجمعه أو الزیاره مع الغسل لا غسل الجمعه فی یومها أو غسل الزیاره لها، فإذا زار مع الغسل یتحقق امتثال الخطاب بالغسل سواء

اغتسل للزیاره أو لغیرها، و لان المقصود من الأمر بالغسل هو التنظیف فلو اغتسل فی یوم الجمعه بقصد غسله یحصل التنظیف المقصود فی غسل العرفه و الزیاره و غیرهما و لمرسل جمیل المتقدم الذی فیه «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر اجزء عنه ذلک الغسل من کل غسل یلزمه فی ذلک» بناء علی ما ذکره فی الحدائق من اختصاصه بالمندوب، و ذلک لکون الأغسال الواجبه مسببات من أسباب خاصه لا معنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 355

لتقدمها علی أسبابها، مع ان قوله (ع) «یلزمه فی ذلک» المعبر بصیغه المضارع الدال علی التجدد یدل علی اجزاء ما وقع منه بعد طلوع الفجر عن کل غسل یتجدد سببه بعده فیجتزی حینئذ بالغسل بعد طلوع الفجر عن کل غسل یستحب له فی ذلک الیوم و لو تجدد سببه بعده، و لروایه عثمان بن یزید «ان اغتسل بعد الفجر کفاه غسله الی اللیل فی کل موضوع یجب فیه الغسل و من اغتسل لیلا کفاه غسله الی الفجر» و هذه وجوه التی استدل بها للاجتزاء فی تلک الصوره- أعنی ما إذا اتی بغسل مستحب معین کالجمعه.

و لا یخفی ما فی الکل من المناقشه و الخدشه، اما کون الأغسال المندوبه کالوضوءات المندوبه، فلأنه قیاس لا نقول به مع انه مع الفارق، لان المقصود فی الوضوء المندوب فی کثیر من الموارد رفع الحدث به، و بعد فرض رفعه بقصد غایه من الغایات یکتفی به لغایه أخری لعدم تصور رفعه مره أخری، و اما کون المستحب فی یوم الجمعه مثلا هو الغسل لا انه یستحب غسل الجمعه فی یومها، ففیه انه خلاف ما یستظهر من الأدله لأن الظاهر منها-

کما عرفت- استحباب الأغسال المندوبه بعناوینها مثل غسل الجمعه و نحوه، و ذلک کأنه جلی لا ینبغی الإشکال فیه، و اما کون المقصود من الغسل التنظیف فهو علی فرض تسلیمه حکمه لا یصح الاستناد إلیها فی إثبات الحکم علی ما هو مخالف ظواهر الأدله و اما مرسل جمیل فلظهوره فی کون المأتی به هو غسل الجنابه أولا، و ظهور قوله (ع) «و یلزمه فی ذلک الیوم» فی کون المجزی عنه انما هو الواجب ثانیا، و ما فی الحدائق من اختصاصه بالمندوب بما تقدم مردود بان الالتزام بتقدیم المسبب لیس اولی من حمل قوله (ع) «و یلزمه فی ذلک الیوم» الظاهر فی التجدد علی الماضی، بل ذاک الحمل اولی لتأییده بما فی ظاهر صحیحه زراره المتقدم «إذا اجتمعت علیک حقوق» الظاهر فی اشتراط الاجتزاء باجتماع الحقوق، مع ان إبائه عن ذلک الحمل إذا فرض نصوصیته علی تقدیم المسبب علی السبب لا یوجب حمله علی المستحب، بعد ان لم یکن ظاهرا فیه، بل ظاهر فی الواجب بقرینه لفظ «و یلزمه» و ای فرق بین طرح الخبر رأسا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 356

أو حمله علی خلاف ظاهره من غیر قرینه، بل بمجرد کون الإبقاء علی الظاهر مخالفا للعمل، و لیت شعری کیف یلیق من مثل صاحب الحدائق (قده) الطاعن فی حمل الخبر الظاهر فی الوجوب علی الندب، فیما إذا لم یکن العمل علی الوجوب، کما طعن فیه فی غیر موضع من کتابه ان یحمل هذا الخبر الظاهر فی الوجوب علی الندب، بمجرد کون کون إبقائه علی الوجوب مخالفا مع العمل، بل محض عدم ظهوره فی الندب کاف فی عدم جواز هذا الحمل و

لو لم یکن ظاهرا فی الوجوب أیضا و اما روایه عثمان بن یزید ففی طهاره الشیخ الأکبر (قده) ان الظاهر منها هو ان کل موضع ثبت فیه الغسل لأجل المکان- کدخول الحرم و المسجدین و المشاهد- أو لأجل الفعل کالزیاره و الطواف، فالغسل لتلک الغایه فی أول النهار کاف الی اللیل و لم یحتج إلی إعادته، لو تأخر فعل تلک الغایه عنه، و کذا لو اغتسل له فی أول اللیل، کما ورد ذلک فی غیرها من الروایات أقول: و ما ذکره (قده) لا یخلو عن بعد بل لعله فیما یفعله فی النهار و اللیل لا دلیل علی اعتبار کون غسله فی النهار و اللیل، فضلا عن ان یکون غسله فی النهار کافیا لما یقع فیه الی الغروب و فی اللیل کافیا لما یقع فیه الی النهار، بل الظاهر حصول الوظیفه بفعل ما یفعله فی النهار مع الغسل فی اللیل إذا لم یتعقبه الحدث الأصغر، کما ان ما فی الجواهر- من تسلیم أظهریتها فی إراده الأغسال المستحبه و جعل ارادتها مقتضی قوله (ع) فیها «الی اللیل و الی طلوع الفجر» و حمل قوله (ع) «و یجب» علی اراده الثبوت بعید جدا، و ما فی الحدائق من دعوی ظهور لفظ یجب فی الثبوت لبعد الجزم بإراده المعنی المصطلح علیه بین المتفقهه من کلامهم (ع) ممنوع أیضا، لأن بعد الجزم بإراده المعنی المصطلح علیه لا یجعله ظاهرا فی الثبوت بحیث یکون ظاهرا فی الندب و بالجمله فالأظهر عندی ان الروایه من حیث الغسل المجزی منه مطلقه یشمل إطلاقها الواجب و المندوب، و اما من حیث الغسل المجزی به فلا إطلاق فیه حتی یعم الغسل الواجب و المندوب، فلا

یمکن الاستدلال بها لإثبات الاجتزاء فی المقام، مضافا الی ما فی سندها من الضعف و عدم الجابر لضعفه، فالأقوی حینئذ عدم الاجتزاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 357

لعدم الدلیل علیه، مع کونه مخالفا للأصل مع عدم الدلیل علیه، و صحیحه زراره المتقدمه و ان کانت تعم هذا القسم- اعنی ما کانت الأغسال کلها مستحبه- الا انها لا ظهور لها فیما إذا نوی بعضها معینا، کما هو محل البحث فی هذه الصوره ان لم تکن ظاهره فی إراده الجمیع القسم الثالث: فیما إذا کانت الأغسال بعضها واجبه و بعضها مستحبه، و الصور المتصوره فی القسم الأول کلها یتصور فی هذا القسم فالأولی منها و هی ما إذا اتی بغسل واحد بنیه الجمیع من الواجبه و المندوبه فالمشهور علی الاجزاء، و عن الخلاف الإجماع علی اجزاء غسل واحد للجنابه و الجمعه و یدل علیه من الاخبار روایه زراره المتقدمه و لا اشکال فیه من حیث الفتوی أصلا، نعم یرد الإشکال فی اجتماع الوجوب و الندب فی شی ء واحد و هو مستلزم لاجتماع الضدین، کما ان اجتماع الأغسال الواجبه أو المندوبه فی غسل مستلزم لاجتماع المثلین، و هو فی الاستحاله کاستحاله اجتماع المثلین لکنهم لم یتعرضوا للإشکال فی القسمین الأولین، و جعلوا محط الإشکال فی هذا القسم من استلزامه لاجتماع الضدین و کیف کان فلعل المورد من مصادیق باب الاجتماع، حیث ان بابه هو ما کان شیئا موجها بجهتین یکون بإحداهما مأمورا به و بالأخری منهیا عنه، و فی المقام أیضا کذلک فان الغسل الواحد موجه بجهتین مثل الجنابه و الجمعه فی هذا القسم، أو الجنابه و الحیض فی القسم الأول، أو الجمعه و

الزیاره فی القسم الثانی، و یکون بإحدی الجهتین واجبا و بالأخری مندوبا فی هذا القسم، أو بإحداهما واجبا و بالأخری أیضا واجبا فی القسم الأول، أو بکلتا الجهتین مندوبا کما فی القسم الثانی، فمن قال فی باب الاجتماع بجوازه باجداء تعدد الجهه فی رفع غائله الاجتماع یقول به فی المقام، فهذا الغسل المأتی به عنده واجب من جهه کونه جنابه و مندوب من حیث کونه جمعه فلا اشکال عنده، و من قال بالامتناع و عدم اجداء تعدد الجهه فی رفع غائلته فلا بد له فی المقام من مهرب و قد ذکروا وجوها الأول: ما عن الذخیره من ان المأتی به واجب یتأدی به وظیفه المستحب،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 358

بمعنی انه یحصل به ثوابه و ان لم یکن من افراده، کما تتأدی صلاه التحیه بالفریضه و و الصوم المستحب مثل أیام البیض بالقضاء و نحوه، و مرجع ذلک الی وجوب قصد خصوص الواجب، و لا یخفی انه عدول عن الاشکال حیث انه فیما إذا قصد کلاهما لا خصوص الواجب الثانی: ما عنه أیضا بان ما دل علی استحباب غسل الجمعه مثلا مختص بصوره انفراده عن الواجب و ما لا یحصل سبب الوجوب، و المراد بکونه مستحبا انه مستحب من حیث نفسه مع قطع النظر عن طریان العارض المقتضی للوجوب، و لا یخفی ما فی ذلک أیضا فإنه ان أراد من قوله: اختصاص استحباب غسل الجمعه بما لا یحصل سبب الوجوب، انه مع حصول سبب الوجوب یصیر غسل الجمعه واجبا بالعرض، و یکون منشأ وجوبه حصول سبب وجوب غسل الجنابه مثلا، و هذا بعید بلا نهایه، مع انه یلزم اجتماع الوجوبین، من

حیث کونه غسل جنابه واجبا و من حیث کونه غسل جمعه کذلک الا ان وجوبه من حیث کونه غسل جنابه بالأصاله، و من حیث کونه غسل جمعه بالعرض، و علی ای تقدیر یلزم اجتماع المثلین، و ان أراد منه اختصاص استحباب غسل الجمعه بما إذا لم یحصل سبب الوجوب، و معه فلا استحباب له و لا یکون محکوما بحکم آخر و لو بالعرض، و بعباره أخری استحباب غسل الجمعه أو غیره من الأغسال المندوبه مختص بمن لم یکن علیه غسل واجب، و هذا أبعد من الاحتمال الأول، مع انه فرار عن مورد الاشکال حیث انه فی مورد اجتماع الحکمین، و هذا کما تری إنکار للاجتماع بإنکار استحباب الغسل المندوب مع وجوب الواجب.

الثالث: ما فی الجواهر مما تقدم نقله من ان المأتی به بنیته غسل آخر مغایر مع ما نواه، و انما یکون التداخل صوریا، فهو لیس بغسل جنابه و لا جمعه، فلا اجتماع أصلا لا فی مورد تعدد الأغسال الواجبه و لا فی المندوبه و لا فی المختلفه، و قد تقدم ما فی تصویره و انه غیر رافع للإشکال للزوم الاجتماع فی هذا المأتی به، لکن لا فی الغسلین نفسهما بل فی بدلیهما علی ما تقدم بیانه.

الرابع: ما فی طهاره الشیخ الأکبر (قده)، و اختاره جمله من المحققین و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 359

ارتضاه المحقق الهمدانی فی مصباح الفقیه، و هو ان تضاد الاحکام انما هو فی مرتبه الفعلیه دون مرتبه الملاک، فلا تضاد بین ملاکی الوجوب و الاستحباب فعند اجتماعهما یتصف الفعل بأقواهما و هو الوجوب، فالغسل المأتی به بعنوان الجنابه و الجمعه واجب لیس الا، و لا یکون

مندوبا بالاستحباب الفعلی و انما فیه ملاک الندب. و حینئذ ان اعتبرنا فی العباده نیه الوجوب و الندب لم ینو هنا الا الوجوب، و لو اکتفینا بنیه الوجه نواهما معا انتهی بمعناه و لا یخفی ان ما ذکره (قده) من عدم التضاد بین ملاکی الوجوب و الندب و ان کان حسنا لا ینبغی الارتیاب فیه الا انه أیضا خارج عن مورد الإشکال، ضروره ان الاشکال انما هو فیما إذا کان واجبا و مندوبا بالوجوب و الندب الفعلیین، و اما إذا کان واجبا بالوجوب الفعلی و مندوبا بمعنی کونه ذی ملاک للندب فلا اشکال، و یمکن ان یقال بعدم التضاد بین الوجوب و الندب فلا إشکال فی اجتماعهما حینئذ و تفصیل الکلام فیه موکول الی ما حررناه فی الأصول بما لا مزید علیه، و إجماله یتوقف علی بیان أمور:

الأول: ان صیغه الأمر و ما بمعناها انما تستعمل فی مصداق الطلب و البعث، و هو إرسال المکلف الی جانب الماده و إلصاقه بها بما هو مصداق الإرسال و الإلصاق، کایجاد المعنی الحرفی بالاستعمال أو إیجاد مصداق النداء بالاستعمال عند النداء بکلمه یا زید و یا عبد اللّه- و لیست الصیغه مستعمله فی مفهوم الوجوب و لا مفهوم البعث و لا مفهوم الطلب و لا غیرها من المفاهیم أصلا، بل معنی الهیئه و ما بمعناها معنی حرفی إنشائی إیجادی ینشأ و یوجد معناها بإیجاد المستعمل فی موطن الاستعمال. فالقول بکون الصیغه مستعمله فی المفهوم ایّ مفهوم کان سقیم فی الغایه و علیل بلا نهایه، و لا فرق فی ذلک بین صیغه (افعل) أو الجمله الفعلیه الخبریه التی تستعمل فی موطن الإنشاء، أو إنشاء الوجوب بمادته- مثل أوجبت علیک

کذا أو هذا واجب علیک و نحو ذلک الثانی: الطلب- اعنی مصداقه الذی هو حقیقه الإراده- لا یشتد و لا یتأکد، و ما فی بعض العبائر من تأکد الطلب و الطلب المؤکد و الإراده الشدیده أو شده الإراده کلام خال عن التحصیل، نعم الشوق یشتد و یتأکد، لکن لیس جمیع مراتبه طلبا و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 360

اراده حتی تکون اشتداده اشتدادهما، بل الإراده هی مرتبه أکیده من الشوق و هی الباعثه منه علی العمل، ففیما إذا کان عطشانا علی نحو یموت لو لا شرب الماء یشتاق الی شرب الماء، و یتأکد اشتیاقه الی ان ینتهی إلی حرکه عضلاته و حرکه یده و رفعه الماء و مصه الی آخر الشرب، هذه المرتبه الشدیده من الشوق اراده، و ما قبلها- التی لا تنتهی بها الی العمل و لا یکون باعثه علیه، و ما بعدها التی لولاها تمت الباعثیه و تحقق العمل- لیست اراده و لا طلبا، فما هی موسومه بالإراده لا تشتد و انما هی مرتبه من شده الشوق المتوسم بکونها الباعثه علی العمل، فکم فرق بین القول بالإراده الشدیده أو ان الإراده هی الشوق الشدید، فالاراده لا اشتداد لها أصلا، بل الإراده الباعثه علی العمل فی الفرض المذکور- اعنی ما إذا کان عطشانا بحیث لو لا الشرب یموت- هی بعینها مرتبه من الشوق فیما إذا جف شفتیه بحیث لو لا الشرب لا یبل شفتاه، لأنها أیضا مرتبه من الشوق الباعثه علی العمل، فالاراده فی کلا الفرضین هی المرتبه الباعثه علی العمل نعم یزداد شده الشوق فی الأول الذی یموت لو لا الشرب، لکن هذه الشده لیست أراده إذ لیس کل

مرتبه من شده الشوق اراده، فالقول بتأکد الطلب و الإراده و الوجوب و ما فی معنی هذه العبائر التی ملئت بها الاساطیر شعر محض لا حقیقه له أصلا الثالث: ان التفاوت بین الوجوب و الندب لیس باختلاف فی فصلهما کالإنسان و الغنم، إذ لیس شی ء منهما مرکبا و هذا کأنه واضح لا ستره فیه و ان کان یتفوه به فی سالف من الأیام، و لا بشده الطلب و ضعفه کما زبر فی أساطیر المتأخرین، لما عرفت من نفی التأکد فی مصداق الطلب، بل انما هو بضم الترخیص فی الترک فی الندب، و ترک ضمه فی الوجوب، لا ضم المنع عن الترک فیه، فالوجوب شی ء ینتزع عن الطلب بالصیغه و ما بمعناها علی النحو اللابشرط مرسلا عن الترخیص فی الترک، و الندب شی ء ینتزع عن الطلب الذی انضم الیه الرخص فی ترک المطلوب، فالتفاوت بینهما کالتفاوت بین اعتباری لا بشرط و بشرط شی ء، أی عدم انضمام الرخص فی الترک و انضمامه، فی الندب لا یکون اقتضاء فی المنع عن الترک و لذا یرخص فیه، و فی الوجوب اقتضاء فی المنع عنه، و لذا یمنعه تاره و یوکله الی حکم عقله بلزوم اطاعه المولی و انتزاع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 361

الوجوب عن بعثه أخری، ففی الوجوب اقتضاء بالنسبه إلی المنع من الترک و لو من ناحیه حکم العقل بالمنع عنه، و فی الندب لا یکون اقتضاء بالنسبه إلی المنع عنه بل المکلف یخلی و نفسه و یرخص فی الترک، و لا إشکال فی انه عند اجتماع ما لا اقتضاء فیه فی المنع عن الترک مع ما فیه الاقتضاء بالنسبه إلیه یؤثر الثانی

أثره، بلا مزاحمه لما لا اقتضاء فیه إذ اللااقتضاء لا یزاحم مع ما فیه الاقتضاء، فیتحدان من غیر تعارض و تناف فتأمل، فإن نتیجه ذلک أیضا صیروره المجمع متصفا بالوجوب محضا بلا اتصافه بالندب، لکن الفرق بین ما ذکرناه و بین ما حکیناه عن الشیخ الأکبر (قده) بصحه تکرر البعث الفعلی و الإرسال المصداقی نحو الفعل- بناء علی المختار- و عدم صحه اتصافه بالندب الفعلی بناء علی ما حققه الشیخ الأکبر (قده)، هذا تمام الکلام فی الصوره الاولی- اعنی ما إذا اتی بغسل واحد بقصد جمیع الأغسال من الواجبه و المندوبه و لا إشکال فی إمکان تصویر الصوره الثانیه- أعنی ما إذا اتی بقصد رفع الحدث و الثالثه (أعنی ما إذا اتی بقصد الاستباحه) لکن مرجعهما فی هذا القسم الی تعیین الأغسال الواجبه من بین الأغسال، بناء علی ان لا تکون المندوبه رافعا و لا مبیحا، فمرجع هاتین الصوره إلی الصوره التی یعین الواجب منها، الا ان تعیین الواجب یقع تاره فی ضمن واحد شخصی کما یأتی، و اخری فی ضمن الأغسال الواجبه علی نحو الإبهام فی مقابل الأغسال المندوبه.

و اما الصوره الرابعه:- اعنی الإتیان بالغسل بقصد القربه- فالکلام فیها فی هذا القسم کالکلام فیها فی القسمین الأولین، و ان الحق فیها فی هذا القسم أیضا بطلانه ما لم ینته الی قصد الأغسال بعناوینها و لو إجمالا الصوره الخامسه: ما إذا کان المنوی الواجب منها، فلا یخلو اما ان یکون فیها غسل الجنابه و کان هو المنوی، أو لا تکون فیها غسل الجنابه، أو یکون و لکن لم ینوه بل کان المنوی غیره من الأغسال الواجبه فهنا صور الاولی: ما إذا کان المنوی غسل الجنابه،

فالکلام فیها یقع تاره بالنسبه إلی اجزائه عن الأغسال الواجبه، و قد تقدم فی الفرض الأول من القسم الأول بما لا مزید علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 362

و ان الحق فیه الاجزاء، و اخری بالنسبه إلی اجزائه عن الأغسال المستحبه، و هو مورد البحث فی المقام، و المشهور کما عن جماعه هو سقوط المستحب به بل فی الطهاره عن غیر واحد حکایه الاتفاق علیه، و استدل له بمرسل جمیل المتقدم الذی فیه «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر اجزء عنه ذلک الغسل من کل غسل یلزمه فی ذلک الیوم» و قوله (ع) «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر» لعله ظاهر فی کون غسله الجنابه، و فی شمول قوله (ع) «من کل غسل یلزمه» للأغسال المندوبه کلام قد تقدم، و لعل الشمول أظهر، فهو بضمیمه الإجماع المنقول من السرائر و الشهره المحققه لعله کاف فی إثبات هذا الحکم، مؤیدا بالتسامح فی أدله السنن فلا یرد ما أورده الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره بقوله: (و فی التعویل علی المرسله سندا و دلاله- فی مقابل قولهم (ع) «إنما الأعمال بالنیات، و لا عمل إلا بنیه» المطابق أو المنجبر أو المؤید بأصاله عدم السقوط، حتی علی القول بالتداخل، لان المسلم منه إیجاد الفعل الواحد بقصد امتثال طلبین لا کفایه امتثال خصوص احد الطلبین عن الأخر، مع عدم قصد امتثاله ما لا یخفی) انتهی و ذلک لانجبار ضعف سنده بالعمل، و ظهور دلالته فی الشمول للمندوب، بل قد عرفت دعوی صاحب الحدائق اختصاصه به و ان منع عنه أیضا، و مقابلته مع قولهم (ع) «إنما الأعمال بالنیات، و لا عمل إلا بالنیه» ممنوعه، لسوق ما

عنهم (ع) مساق مطلب آخر و هو الإخلاص فی العمل و ترتب الثواب علیه بقدر الخلوص فیه و ما فی الجواهر من حمل المرسل علی إراده نیه الجمیع حمل بلا وجه، لمخالفته مع ظهوره فی کون الغسل المأتی به للجنابه، و هذا کأنه غیر قابل للإنکار، و بالجمله فلیس فی الاستدلال به منع و بفحوی ما رواه الصدوق (قده) من کفایه غسل الجمعه لمن نسی غسل الجنابه المعتضد بحصول المقصود من الغسل المندوب، و لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من منع الفحوی و اختصاص الحکم فی المروی بالناسی، و دعوی الاعتضاد بحصول المقصود من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 363

الغسل المندوب مجازفه لمنافاتها مع التعبد کما هو واضح الصوره الثانیه: ما إذا کان المنوی غیر الجنابه مع کون غسل الجنابه فیها أیضا، و الکلام فیها أیضا یقع تاره فی اجزائه عن غسل الجنابه و قد تقدم، و اخری فی اجزائه عن الغسل المندوب و هو محل البحث فی المقام، و قال فی الجواهر: و الظاهر انه- بناء علی الاجتزاء بالجنابه- لا فرق بینها و بین غیرها من الواجبات کغسل الحیض و نحوه، و ربما ظهر من بعضهم کابن إدریس فی السرائر و الفاضل الهندی و غیرهما اختصاص ذلک بالجنابه و لعله لما فی صدر حسنه زراره المتقدمه، و لان غسل الجنابه له مزیه علی غیره، و لما یظهر من ابن إدریس من ان العمده فی ذلک الإجماع لکنک خبیر انه بناء علی ان منشأ الاجزاء کون المراد من غسل الجمعه مثلا حصول الغسل و لو فی ضمن الواجب کالصوم فی الأیام البیض، أو انه إطلاق قوله (ع) «إذا اجتمعت- إلخ-»

و نحوه، یتجه عدم الفرق بین غسل الجنابه و غیره، بل یؤیده قوله (ع) فی آخر الروایه «و کذلک یجزیها- إلخ-» فیحمل قوله (ع) «للجنابه» علی المثال انتهی و الأظهر عندی ثبوت الفرق بین غسل الجنابه و بین غیره، باجزاء الأول عن الغسل المندوب دون غیره، و ذلک لا لما فی صدر حسنه زراره لأن ذکر الجنابه فی صدرها کما فی ذیلها لعله من باب المثال، و لا، لان غسل الجنابه له مزیه علی غیره، لانه اعتبار لا یصح الاستناد إلیه فی إثبات الاحکام، و لا لکون مدرک الاجتزاء فی غسل الجنابه عن الأغسال هو الإجماع و هو منتف فی غیره، لان الإجماع المنقول لیس بواف عندنا فی إثبات الحکم بل لکون مدرک الاجتزاء فی غسل الجنابه هو مرسل جمیل المجبور بالشهره و المؤید بالإجماع المنقول، و من المعلوم کون مورده غسل الجنابه و اما غیره فلم یرد علی اجتزائه دلیل مع ان الأصل عدم التداخل، و اما ما أفاده فی وجه الاجزاء فلا یوجب سکون النفس الیه، اما کون المراد من غسل الجمعه مثلا حصول الغسل و لو فی ضمن الواجب فهو مما لم یقم علیه برهان بل قول بلا دلیل، و اما إطلاق قوله (ع) «إذا اجتمعت- إلخ-» فقد تقدم منع إطلاقه و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 364

انه مسوق لأصل الاجتزاء، و القدر المتیقن منه ما کان ناویا للجمیع، و منه یظهر ما فی التأیید بذیل الروایه «و کذلک المرأه تجزیها» فإنه و ان لا یمنع من کون ذکر الجنابه من باب المثال لکن إطلاقه بالنسبه الی ما نوی غسلا معینا ممنوع، لعدم کونه (ع) فی مقام البیان

من هذه الجهه، بل انما هو فی مقام بیان أصل الاجتزاء، فالمتحصل هو التفکیک فی الاجتزاء بین غسل الجنابه و بین غیره، باجتزاء الأول عن الأغسال المندوبه دون غیره و منه یظهر حکم الصوره الثالثه- أعنی اجزاء غسل غیر الجنابه عن الأغسال المندوبه إذا لم یکن فی البین جنابه- و ان الأقوی فیها هو عدم الاجتزاء الصوره السادسه- من الصور المتصوره فی القسم الثالث-: ما إذا اتی بالغسل المندوب، کما إذا اتی الجنب بغسل الجمعه، و الکلام فیها یقع فی مقامین: الأول: فی صحه غسل المندوب فی نفسه عمن علیه الواجب و الثانی: فی اجزائه عن الواجب علی تقدیر صحته فی نفسه اما المقام الأول ففی صحته فی نفسه قولان، قد یقال کما عن مبسوط الشیخ بالعدم، و ذلک لما یقال من ان المقصود منه التنظیف، و هو لا یحصل مع بقاء الحدث، و لفحوی ما ورد فی المرأه التی قد فاجأها الحیض و هی جنب بأنها لا تغتسل من الجنابه لأنها جائها ما هو أعظم من الجنابه لکن لا یخفی ما فیه من الضعف، اما الأول فلان عدم حصول اثر المستحب مع بقاء الحدث هو عین المدعی، فهذا مصادره جلیه، و اما الثانی فظاهره الإرشاد الی عدم حصول الفائده فی غسل الجنابه مع طرو الحیض، حیث انه لا ینتفع به معه، لأن فائدته الإتیان بما یشترط فیه الطهاره المنتفی مع طرو الحیض، مع انه معارض بما دل علی جواز الإتیان به کما تقدم فالأقوی صحته فی نفسه لإطلاق الأمر به المقتضی للاجزاء و صدق الامتثال مضافا الی ما یدل علی مشروعیه غسل الإحرام من الحائض، بضمیمه عدم الفصل بین صحه غسله مع حدث الحیض،

و بین صحته مع حدث آخر، و صحه غیره مع حدث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 365

الحیض أو غیره، هذا تمام الکلام فی المقام الأول، و المتحصل منه صحه الأغسال المندوبه من المحدث بالحدث الأکبر المقام الثانی: فی اجزاء الأغسال المندوبه عن الواجبه کالجمعه عن الجنابه مثلا، و ربما یقال بالاجزاء، و حکاه فی الجواهر عن بعض متأخری المتأخرین، بل قیل بأنه موافق مع القواعد، و استدل له بوجوه کإطلاق الأدله، و ان المراد من غسل الجنابه غسل هذه الأعضاء علی وجه القربه بعد حدث الجنابه، و ان کان فی ضمن امتثال الأمر الندبی و بالمروی فی الفقیه فی باب الصوم من اجزاء غسل الجمعه عن غسل الجنابه، مع عدم الفصل فی المجزی بین غسل الجمعه و بین غیره، و لا فی المجزی عنه بین غسل الجنابه و بین غیره.

و الکل مخدوش، أما الإطلاق فلما مر مرارا من منعه، و اما ان المراد من غسل الجنابه غسل هذه الأعضاء ففیه من الضعف ما لا یحتاج الی البیان، و هل هو الا تحکم من غیر سلطان، و اما المروی عن الفقیه فلانه مرسل ضعیف لم ینجبر بالعمل، و اما کون الاجزاء علی ما یظهر من البعض علی القاعده فلما مر مرارا من کون التداخل علی خلاف القاعده، و لا بد فی الالتزام به من دلیل قوی یصح الرکون إلیه فی مخالفه الأصل، و مما ذکر فی هذا المقام و قبیله ظهر وجه الحکم فی مسأله (16) و هی ما افاده (قده) بقوله:

الحیض إذا کان بعد انقطاع الدم

و ان ما ذکره- من ان الأقوی صحه غسل الجمعه من الجنب و الحائض- قوی و ما نفی عنه البعد من اجزائه عن غسل الجنابه بل عن غسل الحیض بعید جدا، و لعل وجه التعبیر بکلمه (بل) الاضرابیه فی قوله: بل عن غسل الحیض، لکون مرسل الفقیه فی اجزاء غسل الجمعه عن الجنابه، و یکون تعمیم الحکم عنه الی الاجزاء عن غسل الحیض محتاجا الی دلیل آخر من عدم الفصل و نحوه

فیما إذا علم جمیعها تفصیلا و اتی بغسل واحد بقصد الجمیع، حسبما مر فی الصوره الاولی من الأقسام الثلاثه فی المسأله المتقدمه الثانی: ما إذا علم البعض المعین و کان ما نواه مما علیه، و فی کفایته عن غیره ما تقدم من ان الاکتفاء به ان کان المنوی غسل جنابه، و عدمه ان کان غیره و لکن فی المتن حکم بالاکتفاء مطلقا الثالث: إذا نوی غسلا معینا و لا یعلم و لو إجمالا غیره و کان علیه ذاک الغیر فی الواقع ففی کفایته عنه کلام، و المختار عند المصنف (قده) هو الکفایه، و لعل وجهها ادعاء کون المقام من باب الخطاء فی التطبیق، و الأقوی عدم الکفایه و کون المقام أجنبیا عن مورد الخطاء فی التطبیق، و قد أوضحناه فی کتاب الصلاه فیما إذا نوی العصر باعتقاد کونها علیه، ثم تبین ان ما علیه هو الظهر، فان المصنف (قده) حکم فیه أیضا بالصحه، و قلنا بأن الحق خروجه عن باب الخطاء فی التطبیق، و إجماله ان باب الخطاء فی التطبیق هو ما إذا تعلق اراده الفاعل بعین ما تعلق به إراده الأمر، لکن مع الخطاء فی تطبیق ما علی المأمور به علیه، مثل الوجوب و الندب و نحوهما من الأوصاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 367

الغیر المنوعه، و اما عنوان الظهریه و العصریه فهو نفس ما تعلق به الأمر، و کذا فی المقام ما تعلق به الأمر هو غسل الجنابه فإذا اتی بغسل المس باعتقاد أنه المأمور به یکون خارجا عن باب الخطاء فی التطبیق، و علیک بالمراجعه الی ما حررناه فی الصلاه فی المسأله المذکوره.

الرابع: ما إذا نوی بعضا معینا

و قصد عدم تحقق غیره و کان علیه ما نوی عدم تحققه و لم یکن علیه ما نوی تحققه و استشکل فی المتن کفایته عنه، و لعل وجه احتمال کفایته توهم وحده مهیه الغسل الموجبه للتداخل السببی القهری علی نحو العزیمه، و قد عرفت استظهار تعدد مهیه الأغسال فی المسأله المتقدمه بما لا مزید علیه، و علیه فلا ینبغی الارتیاب فی عدم الاکتفاء لان ما تعلق به قصده غیر ما تعلق به الأمر، و ما تعلق به الأمر غیر ما تعلق به قصده، فلا وجه للاجزاء. و لا یصدق الامتثال الخامس ما إذا نوی بعضا معینا و قصد عدم تحقق غیره مع کونهما معا علیه، و الحکم فی الاکتفاء عما نوی عدمه کما مر و الأقوی عدمه، و اما الحکم بصحته بالنسبه الی ما نواه فلعله لا اشکال فیه بعد تبین کون الأغسال حقائق مختلفه و ما استشکله المصنف (قده) فیها من جهه ان حقیقه الأغسال واحده مردود بما تقدم، و انه لا إشکال فی ان التداخل فی الأغسال فی کل مورد ثبت بالدلیل رخصه لا عزیمه، و یجوز ان یأتی بأغسال متعدده کل بنیه واحده، کما دل علیه موثقه عمار الساباطی المتقدمه، مضافا الی ان أدله التداخل لا یستفاد منها أزید من جوازه. و اما کونه علی نحو العزیمه فلا یدل علیه دلیل، الی هنا ختم ما أردنا تحریره فی غسل الجنابه. علی ید مؤلفه الفقیر محمد تقی بن محمد الآملی غفر اللّه سبحانه له و لوالدیه و ذوی حقوقه و جمیع المؤمنین و کان الفراغ عنه فی عشیه یوم الخمیس الخامس و العشرین من شهر شوال المکرم من شهور 1369 الهجریه القمریه فی

عاصمه طهران و الحمد للّه اللهم طهرنا من العیوب و اختم لنا بالسعاده.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 368

استعمال مثل حاض الوادی و حاضت الشجر یمکن ان یکون بمعنی اسم العین من باب الاستعاره بتشبیه الوادی بالمرئه فی خروج الحیض ای الدم المخصوص منهما، و یمکن ان یکون بمعنی اسم المعنی بمعنی سال، و هذا فیما إذا أسند إلی الوادی و الشجر نفسهما، و اما إذا أسند إلی السیل و قیل حاض السیل فی الوادی فالمتعین هو اراده اسم المعنی، فیکون معناه سال السیل فی الوادی إذ لا معنی فی تشبیه السیل بالمرئه فی خروج الدم منه کما لا یخفی، و کیف کان فقد عرفت ان الحیض- علی الإطلاق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 369

الأول- دم خلقه اللّه فی الرحم لمصالح کثیره کتغذیه الولد منه إذا حملت، فإذا وضعت أزال اللّه عنه صوره الدم و کساه صوره اللبن لیتغذی به الطفل مده رضاعه، فإذا خلت من الحمل و الرضاع بقی الدم لا مصرف له فیجتمع فی مکان الی ان یخرج غالبا فی کل شهر سبعه أیام أو أقل أو أکثر علی حسب اختلاف مزاج المرأه فی الحراره و البروده الثانی: فی صفاته و هو فی الأغلب أسود أو أحمر غلیظ طری حار یخرج بقوه و حرقه حاصله من قوته و حرارته، و یدل علی اتصافه بتلک الأوصاف النصوص- مضافا الی الحس بشهاده اهله- و یدل علی اتصافه بالسواد خبر حفص قال: دخلت علی ابی عبد اللّه (ع) امرأه سألته عن المرأه تستمر بها الدم فلا تدری حیض هو أم غیره؟ قال فقال «لها ان دم الحیض حار عبیط اسود له دفع و حراره، و دم الاستحاضه اصفر بارد، فإذا کان للدم حراره و دفع و سواد فلتدع الصلاه» قال

فخرجت و هی تقول: و اللّه لو کان امرأه ما زاد علی هذا، و فی مرسل یونس عن الصادق (ع) «ان دم الحیض اسود یعرف» و علی اتصافه بالحمره مرسل ابن ابی عمیر عن الصادق (ع) «إذا بلغت المرأه خمسین سنه لم تر حمره الا ان تکون امرأه من قریش» و خبر ابن مسلم «ان کان دما أحمر کثیرا فلا تصل و ان کان قلیلا اصفر فلیس علیها الا الوضوء» و المراد بالسواد فی الخبرین الأولین هو الحمره الشدیده فیطابقان مع الأخیرین، و ذلک بقرینه جعل السواد مقابلا للصفره التی هی صفه للاستحاضه، لا السواد المقابل للاحمرار، کما جعل الحمره أیضا فی خبر ابن مسلم مقابلا للصفره لا للسواد، و بالمحکی عن النبوی «أنه أسود عبیط محتدم» و عن الصحاح احتدم الدم: اشتد حمرته حتی یسود، فانظر انه کیف وصفه بالاحتدام مع اتصافه بالسواد، مع ان ذکر هذه الأوصاف لیس فی مقام التعبد بل هو إرجاع الی ما هو المعهود و المعروف منه، کما قال (ع) فی مرسل یونس «ان دم الحیض اسود یعرف» و من المعلوم عدم معهودیه السواد المحض المقابل للحمره لدم الحیض، و بالجمله لا ریب فی ان الاسوداد أو الاحمرار کلاهما من صفات الحیض و مرجعهما الی اتصافه بالحمره الشدیده تاره و غیر الشدیده أخری.

و یدل علی اتصافه بالغلظه المروی عن دعائم الإسلام «دم الحیض کدر غلیظ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 370

منتن» و یمکن استفادته من توصیف الاستحاضه بالرقه، کما فی خبر علی بن یقطین المروی عن الکاظم (ع) عن النفساء و کم یجب علیها ترک الصلاه؟ قال (ع) «ما دامت تری الدم العبیط فإذا رق

و کانت صفره اغتسلت وصلت» بناء علی اتحاد دم النفاس مع الحیض و انه هو الحیض المحتبس فی مده الحمل.

و المراد بالطری هو العبیط المذکور فی النص، و عن القاموس العبطه (بالضم): الطری، و فی المجمع هو البین الطراوه، یقال طرو الشی ء و زان قرب فهو طری و طرء (بالهمزه) و زان تعب لغه، فالمراد بالطری هو الذی لا فساد فیه، و لعل المراد بطراوته عدم کونه ناشیا عن الداء و سالما عن الآفات، و قد قیل العبیط من اللحم لما کان سلیما من الآفات، فیدل علی اتصافه بالطراوه النصوص الداله علی وصفه بالعبیط، و یدل علی اتصافه بالحراره و القوه خبر حفص المتقدم- الذی ذکر فیه الحراره و الدفع حیث ان المراد بالدفع هو القوه- و یدل علی اتصافه بالحرقه موثق إسحاق بن جریر عن الصادق (ع) «دم الحیض لیس به خفاء و هو دم حار تجد له حرقه» هذا فی أوصاف دم الحیض.

و دم الاستحاضه عکس ذلک فیکون اصفر باردا، کما دل علیه خبر حفص المتقدم، رقیق کما دل علیه خبر علی بن یقطین، فاسد کما دل علیه موثق إسحاق بن جریر «دم الاستحاضه دم فاسد» بارد یخرج بغیر قوه ای بفتور کما یدل توصیف الحیض بالدفع و القوه فی مقابله، و بغیر حرقه کما هو مقتضی برودته الثالث: الأوصاف المذکوره فی کلا الدمین من الأوصاف الغالبه لهما و الا فیمکن ان لا یکون الدم متصفا بالصفات المذکوره لدم الحیض، و مع ذلک کان محکوما بالحیض بقاعده الإمکان، کما یمکن ان یکون متصفا بهما و لم یکن محکوما به بل کان محکوما بالاستحاضه کما سیأتی الرابع: یشترط فی الحیض ان یکون بعد البلوغ

و قبل الیأس، و الاولی فی الأول ان یعبر باشتراط ان لا یکون قبل إکمال التسع- کما عبر به فی الشرائع و غیره- سواء کان البلوغ بإکمال التسع أم لا، فلو فرض البلوغ قبل التسع لم یکن الدم الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 371

قبله أیضا حیضا، کما انه علی القول بکون البلوغ بإکمال العشر یکون الدم الخارج فی العشر قبل إکماله حیضا، و کیف کان و الحکم فی اعتبار عدم کونه حیضا قبل التسع و لا بعد الیأس إجماعی، کما هو المصرح به فی السنه غیر واحد من الفقهاء و یدل علیه قبل الإجماع صحیح ابن الحجاج عن الصادق (ع) قال «ثلاث یتزوجن علی کل حال» و عدّ منها التی لم تحض و مثلها لا تحیض، قال قلت و ما حدها؟

قال (ع) «إذا اتی لها أقل من تسع سنین و التی لم یدخل بها و التی قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض» قال قلت و ما حدّها؟ قال (ع) «إذا کان لها خمسون سنه» و لا إشکال فی صحه هذا الخبر و کونه معمولا به عند الأصحاب و قد أطبقوا علی العمل به و الفتوی بمضمونه، و انما الکلام فی دلالته لان فیها احتمالات الأول: ان یکون صدوره لبیان عدم حیضیه ما یخرج قبل إکمال التسع أو بعد الیأس واقعا، و هذا علی نحوین أحدهما: ان یکون لبیان عدم تکون الدم الذی یعنون بالحیضیه واقعا قبل التسع أو بعد الیأس فإن قلت: لا شبهه فی إمکان حصول القطع أحیانا بحیضیه ما یخرج قبل التسع أو بعد الیأس واقعا، بحیث تکون إنکاره مصادمه للوجدان، فکیف یصلح سلب تکون الدم

المعنون بالحیضیه قبل التسع أو بعد الیأس واقعا؟

قلت: لعل المصحح لذلک انه لما کان تکون الدم فی داخل الرحم و لاستتاره یتخیل تکونه فیه، مع انه لا یکون کذلک، و الشارع الخبیر لمعرفته بحقائق الأشیاء- من حیث انه لطیف خبیر لا من حیث الإحاطه بخواصه و آثاره- یبین عدم تکونه واقعا قبل التسع أو بعد الیأس، و لا یوجب بیانه التناقض فی حکمه عند حصول القطع بالحیضیه أحیانا لأن خروج الدم قبل التسع أو بعد الیأس اتفاقی، ثم القطع بکونه حیضا اتفاق فی اتفاق، ثم ان للشارع ان یبین الواقع لازاله قطع القاطع بخلافه إذا رای کونه جاهلا بالجهل المرکب، لصیروره بیانه موجبا لإیراث الاحتمال المساوق لزوال القطع، کما ان له بیان الحکم للقاطع بالخلاف، و یقول لمن یقطع بحرمه شرب الماء أو حلیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 372

شرب الخمر ان شرب الماء حلال و شرب الخمر حرام، و هذا لیس من التناقض فی شی ء بل التناقض انما هو فی ترخیص شی ء ألزم فعله أو ترکه فی ظرف إبقاء إلزامه و عدم رفع الید عنه و بالجمله فحصول القطع بحیضیه ما یخرج قبل التسع أو بعد الیأس أحیانا لا یصادم هذا الاحتمال، فلا موجب لرفع الید عنه لمکان حصول القطع أحیانا بحیضیه ما یخرج قبل التسع أو بعد الیأس و ثانیهما: ان یکون لبیان عدم تعنون الدم المتکون بالحیضیه بعد فرض تکونه، نظیر عدم تعنون الدم الخارج بعد الولاده بالحیضیه مع انه بنفسه هو ذاک الدم المتکون المحتبس فی الرحم، لاعتبار خروجه بنفسه، و بسبب قذف الطبیعه فی تسمیته بالحیض فلو خرج لا بنفسه بل بسبب الولاده لا یسمی بالحیض،

و ان کان هو هو بعینه، فالخروج بسبب قذف الطبیعه معتبر فی تسمیته حیضا و ان لم یکن معتبرا فی تکونه تکوینا، کما ان تعلق الروح بالبدن معتبر فی تسمیه الروح بالنفس و البدن بالجسد و ان لم یکن معتبرا فی تحققهما تکوینا الاحتمال الثانی: ان یکون صدوره لبیان عدم حیضیه ما یخرج قبل التسع أو بعد الیأس شرعا فیکون سلب الحیضیه عنهما بلحاظ رفع ما یترتب علی الحیض من الأحکام الشرعیه عنهما، و ان کان الخارج قبل التسع أو بعد الیأس حیضا واقعا الا ان کل حیض لا یکون محکوما بأحکام الحیض.

الثالث: ان یکون صدوره لبیان رفع حیضیته ظاهرا فیکون ناظرا الی حال الشک، و یکون خروجه قبل التسع أو بعد الیأس اماره علی عدم الحیضیه عند الشک فیها.

الرابع: ان یکون صدوره لبیان عدم وجوب الاعتداد علی من لم تبلغ التسع أو جاوزت حد الیأس، غایه الأمر انه لما کانت حکمه عدم وجوب العده علیها هی عدم تحیضها و تحیض مثلها غالبا علق الحکم بعدم الاعتداد علی من لم تحض: ای من لم تحض غالبا، کما ان وجوب الاعتداد ثابت علی من تحیض مثلها غالبا و لو لم تحض شخص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 373

هذه المرأه نادرا فعلی هذا الاحتمال فلا یکون الخروج قبل التسع أو بعد الیأس اماره علی عدم الحیض أیضا، بل انما یکون سوق الخبر لبیان عدم وجوب العده علی من لم تبلغ التسع أو تجاوزت عن حد الیأس، من غیر نظر الی حال الدم الخارج عنها بحسب الواقع أو عند الشک فی حیضیته هذا بحسب التصور، لکن الاحتمال الأخیر منفی قطعا للقطع بعدم الحکم بحیضیه

ما یخرج قبل التسع أو بعد الیأس فی الجمله، للإجماع علی الحکم بعدم حیضیته، فیدور الأمر بین الاحتمالات الثلاث الاولی، و یندفع الثالث أیضا- أعنی احتمال کون سوق الخبر فی مقام رفع الحیضیه ظاهرا- لبعده و عدم مسوغ لتحمله بعد سلب المحذور فی الأخذ بأحد الأولین، فینحصر بالأخذ بأحدهما، و الظاهر هو تعین الأول منهما کما هو المستظهر من طبع الکلام، حیث انه لا یفهم منه الا هذا المعنی- اعنی سلب الحیضیه واقعا- فیکون الأخذ به هو المتعین، و ان کان لا ثمره مهمه بینه و بین الاحتمال الثانی- أعنی سلب الحیضیه شرعا- الأمر الخامس: قد عرفت فی أول الأمر الرابع ان المدار علی الحیض هو کون الدم بعد التسع، و ان ما یخرج قبله لیس بحیض، سواء کان البلوغ بإکمال التسع أو بعده أو قبله، لکن المصنف (قده) لما عبر باعتبار ان یکون بعد البلوغ و قال بان ما کان منه قبله لا یکون حیضا احتاج الی تحدید البلوغ، و قال: البلوغ یحصل بإکمال التسع، و هذا هو المشهور فی الأنثی، و فی کتاب الحجر من الجواهر: انه الذی استقر علیه المذهب خلافا للشیخ فی صوم المبسوط و ابن حمزه فی خمس الوسیله فبالعشر الا ان الشیخ قد رجع عنه فی کتاب الحجر، و ابن حمزه فی کتاب النکاح فوافقا المشهور، و کیف کان لا ریب فی کون الخارج فی العشر قبل إکماله حیضا بالإجماع علیه، و ان کان البلوغ بالنسبه إلی شرطیته للتکلیف و نفوذ التصرف بالعشر، فیکون حاله کحال دم الاستحاضه قبل البلوغ أو الجنابه بغیر الإنزال أو الضمان و نحوه مما یتحقق قبل البلوغ.

الأمر السادس: اختلف فی تحدید الیاس، و ظاهر

الشرائع و عن بعض کتب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 374

العلامه هو ببلوغ الستین مطلقا فی القرشیه و النبطیه و غیرهما، و عن الأردبیلی المیل الیه و عن النهایه و الجمل و السرائر و المنتهی و المدارک و بعض آخر ببلوغ خمسین سنه مطلقا و لو فی القرشیه و النبطیه، و المختار عند معظم الأصحاب هو التفصیل بین القرشیه و بین غیرها ببلوغ الستین فی القرشیه و الخمسین فی غیرها من النبطیه و غیرها، و نسب الی المشهور أیضا، و عن الوسیله- و الجامع و التذکره و التبیان و جامع المقاصد التفصیل بین القرشیه و النبطیه و بین غیرهما ببلوغ الستین فی القرشیه و النبطیه و الخمسین فی غیرهما، و هنا قولان آخران إلا أنهما لندره القائل بهما لم یعدا من الأقوال: أحدهما المحکی عن الراوندی، هو التفصیل بین الهاشمیه و بین غیرها بالستین فی الهاشمیه و الخمسین فی غیرها، و ثانیهما التفصیل بین العبادات و بین العده بجعل الخمسین حد الیأس فی العبادات و الستین حده فی العده، من غیر فرق فی ذلک بین القرشیه و النبطیه و بین غیرهما، و لم یعلم قائله و الکلام فی تحقیق ما هو الحق، من هذه الأقوال یقع تاره فیما یقتضیه الأخبار المطلقه- مع قطع النظر عن الاخبار المفصله بین القرشیه و بین غیرها- و اخری فیما یقتضیه تلک الاخبار بالنظر الی الاخبار المفصله، و ثالثه فیما یقتضیه الأصل العملی فهنا مقامات الأول: فی بیان ما تقتضیه الأخبار المطلقه مع قطع النظر عن الاخبار المفصله.

اعلم ان هناک طائفتین من الاخبار.

إحداهما: ما حدد فیه الیأس بالخمسین کخبر ابن الحجاج المتقدم فی الأمر الرابع، و

صحیح آخر له أیضا عن الصادق (ع) قال «حد التی یئست من المحیض خمسون سنه» و خبر ابن ابی نصر عن الصادق (ع) «المرأه التی قد یئست من المحیض حدها خمسون سنه» و صدر مرسله ابن ابی عمیر عن الصادق (ع) قال «إذا بلغت المرأه خمسین سنه لم تر حمره» و ثانیهما، ما حدد الیأس فیها بالستین، کخبر ثالث لابن الحجاج عن الصادق (ع) و فیه بعد السؤال عن حد الیأس قال (ع) «إذا بلغت ستین سنه فقد یئست من المحیض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 375

و مثلها لا تحیض» و مرسل الکافی و فیه بعد نقله لخبر ابن ابی نصر المتقدم قال: و روی ستون سنه أیضا.

و الطائفه الاولی و ان کانت أکثر عددا و الأصح سندا لاشتمالها علی الصحاح لکن الثانیه تقاومها لکونها أیضا معمولا بها و تساوی الاولی فی العامل بها، لکون القول بالستین قویا من حیث القائل، فیقع بینهما المعارضه و تقع الحاجه الی الجمع بینهما.

و قد جمع بینهما بوجوه أحسنها حمل الطائفه الأولی علی حد الیأس من حیث الوقوع بلا نظر الی نفی الإمکان بعد الخمسین و الثانیه علی حد الیأس من حیث الإمکان، فیصیر المحصل منهما هو نفی تحیض من کانت بعد الخمسین غالبا لأجل ندره وقوع الحیض بعده، و ان أمکن وقوعه الی ستین، بخلاف ما بعد الستین حیث لا یقع التحیض بعده أصلا و لو نادرا، فالخمسون حد الیأس بالنسبه إلی الغالب و الستون بالنسبه إلی الجمیع، و هذا جمع عرفی یساعده فهم العرف، کما یعلم من نظائره فیما إذا حدد عمر الإنسان بالثمانین تاره و بمأه و عشرین اخری، حیث ان العرف

یحملون الأول علی الغالب و الأخیر علی النادر.

و نتیجه هذا الجمع هو صحه الحکم بحیضیه ما یخرج بین الخمسین و الستین إن أحرز حیضیته بالعاده أو الصفات أو قاعده الإمکان، و ذلک لإحراز إمکانه باحتمال وقوعه و لو نادرا الی الستین، و لکن یبعده تحدید الیأس الذی لا تعتد المرأه عند بلوغه بالخمسین تاره، و بالستین اخری، مع انه لا یصح الا بأحدهما، بأن یجعل المدار علی البلوغ الی سن الیأس الغالبی و هو الخمسون أو الیأس الدائمی و هو الستون، فهذا الجمع مما لا یعول علیه، و یمکن ان یقال بتعین الأخذ باخبار الخمسین لأنها مع کونها أکثر عددا و أصح سندا لیس فی مقابلها ما یدل علی التحدید بالستین إلا خبران: أحدهما المرسل المحکی عن الکافی و الأخر خبر ابن الحجاج المروی عن الصادق (ع) فی التهذیب لکن الأخیر لمکان توافقه مع المروی عن ابن الحجاج فی الکافی من حیث السند و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 376

السؤال و السائل و المسؤول عنه یظن بالظن القوی أنه ذاک الخبر المروی فی الکافی، و انما الاختلاف بینهما بالخمسین و الستین اما من الراوی أو من غلط النسخه، فلا یحصل الاعتماد بصدور خبر الستین لو لم ندع حصوله علی عدم صدوره، و یبقی خبر المرسل المحکی عن الکافی، و هو و ان کان مما یمکن الاعتماد علیه لکونه فی الکافی، لکنه لا یقاوم مع اخبار الخمسین التی هی أیضا مذکوره فی الکافی، مع ما فیها من الصحاح و ذهاب المشهور علی العمل بها، إذ الشهره قائمه علی القول بالخمسین مطلقا، و القول بالتفصیل بین القرشیه و بین غیرها بالستین فی الأول

و الخمسین فی الأخیر، و اما القول بالستین مطلقا فهو مخالف مع المشهور و ان کان القول به قویا من حیث القائل، فحینئذ یصیر التعویل علی العمل باخبار الخمسین، هذا مع قطع النظر عما تقتضیه الأخبار الوارده فی التفصیل بین القرشیه و بین غیرها.

المقام الثانی: فی الجمع بین اخبار الخمسین و اخبار الستین، بالنظر الی ما ورد من التفصیل بین القرشیه و النبطیه و بین غیرهما، کمرسل ابن ابی عمیر و فیه «إذا بلغت المرأه خمسین سنه لم تر حمره الا ان تکون امرأه من قریش» و خبر محمد بن علی بن الحسین المروی فی الوسائل عن الصادق (ع) «المرأه إذا بلغت خمسین سنه لم تر حمره الا ان تکون امرأه من قریش» و المرسل المحکی عن المبسوط و فیه، روی انها (ای القرشیه) تری دم الحیض الی ستین سنه: هذا، و کالمرسل المحکی عن مقنعه المفید فی النبطیه و فیه: و قد روی ان القرشیه و النبطیه تریان الدم الی ستین سنه، فربما یقال بحمل اخبار الخمسین علی ما عدا القرشیه و النبطیه، و اخبار الستین علیهما، بجعل تلک الأخبار المفصله شاهدا علیه و فیه منع اما الاخبار الوارده فی القرشیه فالمرسل المحکی عن المبسوط منها و ان کان صریحا فی کون الحیض فی القرشیه إلی ستین سنه، لکن لم یعلم إرسال هذا المضمون فی المبسوط، لاحتمال کون مراده من المرسل هو مرسل ابن ابی عمیر و خبر محمد بن علی بن الحسین، و کان تصریح الشیخ (قده) بکون الروایه فی القرشیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 377

إلی ستین سنه من استنباطه، لأجل ظهور الخبرین- اعنی مرسل ابن ابی عمیر

و خبر محمد بن علی- عنده فی ذلک، و اما الخبران المذکور ان فلا یصح التمسک بهما لوجوه:

منهما: ان قوله (ع) «إذا بلغت المرأه خمسین لم تر حمره» لیس ظاهرا فی نفی الحیض عمن بلغت خمسین، لإمکان ان یکون نفی رؤیه الحمره بالنظر الی نفی الصفات إذا الحمره عباره عن الصفه العارضه علی الدم، و جعلها کنایه عن الدم نفسه و ان کان ممکنا الا انه لیس بمثابه یدعی ظهور اللفظ فیه.

و منها: انه لا دلاله فیهما علی کون غایه حیض القرشیه هو الستین حتی یجعل مقیدا للاخبار المطلقه الداله علی التحدید بالستین. لإمکان ان یکون حد الیأس فی القرشیه أقل من الستین و ان کان أکثر من خمسین، أو لم یکن لحیضها غایه بل کانت ممن تحیض الی ان تموت.

و منها: ان تقیید إطلاق أخبار الخمسین بالخبرین علی تقدیر ظهورهما فی التفصیل و ان لم یکن بعیدا، لصحه إخراج طائفه خاصه عن تحت موضوع الحکم بالخمسین و إبقاء سائر النساء من الطوائف المختلفه، الا ان تقیید اخبار الستین بما عدا القرشیه بعید جدا، لاستلزامه إبقاء القرشیه تحت موضوع الحکم بالستین و إخراج سائر النساء من الطوائف المتخلفه، فیصیر کالتخصیص بالأکثر المستهجن و ان لم یکن قبیحا، لکنه بعید.

و منها: بعد الفرق بین القرشیه و بین غیرها فی ذلک فی نفسه، مع ما هو المعلوم المشاهد من عدم التفاوت بینهما، مع کون الملاک فی هذا التفاوت هو اختلاف الأمزجه الحاصله من اختلاف البلاد و الأسنان، و نتیجه ذلک عدم الاعتماد بالقول بالتفصیل لأجل هذه المبعدات من حیث التمسک بالأدله الاجتهادیه، هذا تمام الکلام فی القرشیه، و اما فی النبطیه فالأمر فیها أوضح، و ذلک- مضافا

الی عدم تبین موضوعها- انه لم یرد فی استثنائها إلا مرسله أرسلها المفید فی مقنعته و لم یعمل بها نفسه، و لم تقم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 378

شهره جابره لضعفها الناشی من إرسالها، فلیست مما یصح الاعتماد علیها بوجه من الوجوه رأسا، مع ما فیها من المبعدات التی ذکرت فی القرشیه.

المقام الثالث: فیما یقتضیه الأصل العملی لو انتهی الأمر إلی الرجوع إلیه.

اعلم ان هیهنا أصول بعضها محکوم ببعض لا ینتهی إلی الرجوع الی الأصل المحکوم ما دام الأصل الحاکم جاریا و الا فالمرجع هو الأصل المحکوم.

منها: استصحاب استعداد المرأه للتحیض بعد الخمسین، حیث ان استعدادها له قبل الخمسین معلوم و یشک فی زواله عند الخمسین، و هذا أصل موضوعی ینقح به موضوع ما یمکن الحکم بحیضیته بواسطه العاده أو الأوصاف أو قاعده الإمکان، بمعنی انه إذا أحرز إمکان تحیضها بعد الخمسین بواسطه الاستصحاب تصیر حالها بعده کحالها قبله، فی انه عند الشک فی حیضیه ما یخرج منها یرجع الی إحدی القواعد الثلاث، الا ان إمکان تحیضها الذاتی قبل الخمسین وجدانی و بعده یحرز بالاستصحاب، فیترتب علی هذا الأصل إثبات جمیع الأحکام المترتبه علی الحیض بعد إحراز حیضیه ما یخرج منها بما هو واقع فی طریق إحرازها من العاده و الأوصاف و قاعده الإمکان، و هذا الأصل لو جری لکان أصلا موضوعیا حاکما علی کل أصل یجری فی المقام من الأصول الموضوعیه و الحکمیه، لکن القادح فی جریانه کون الشک فی المقام من قبیل الشک فی المقتضی، فإن البلوغ الی حد الیأس لیس مانعا عن التحیض، بل انما هو منشأ تمامیه المقتضی بانتفاء استعداد المزاج لقذف الحیض، کما ان عدم البلوغ

الی التسع أیضا کذلک فعلی المختار من عدم حجیه الاستصحاب عند الشک فی المقتضی لا یرجع الی هذا الأصل، فیرجع الی أصل محکوم به و هو استصحاب بقاء الطهر الثابت قبل رؤیه هذا الدم، حیث ان هذه المرأه قبل رؤیتها لهذا الدم کانت طاهره و بعد رؤیته یشک فی بقاء طهارتها فیستحصب، و هذا أیضا أصل موضوعی یترتب علیه إثبات جمیع الأحکام المترتبه علی الطاهر، حاکم علی الأصول الحکمیه الجاریه فی المقام، لکن الشأن فی جریانه لمعارضته مع أصاله عدم الاستحاضه، لو کان الدوران بینها و بین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 379

الحیض، فیتساقطان فینتهی إلی الرجوع الی الأصل الحکمی لو أمکن، لکن القادح فی إمکانه لأجل عدم إحراز الموضوع و لو بالأصل، فیجب الرجوع فی مقام العمل الی الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه.

و علیه المعول فی القرشیه لو لم نقل بتعین القول بالخمسین فیها بالأدله الاجتهادیه لذهاب المشهور فیها بالقول بالستین و انجبار ضعف المرسل الدال علی تعین الستین به- لو تم القول بانجبار ضعف الدلاله کما ینجبر به ضعف السند- و اللّه الهادی، الأمر الخامس: المعروف بین الأعاظم أن نضر بن کنانه الذی هو أحد أجداد النبی (ص) هو المدعو بقریش، و القرشی منسوب الیه، و فی صحاح الجوهری عن ابن عباس انما سمیت قریش قریشا لأن فی البحر حوتا یسمی القریش یأکل الحیتان و لا یؤکل و یعلوها و لا یعلی منه، سمیت بذلک قریش قریشا، و فی المجمع: و قیل سمیت قریشا لاجتماعها بعد تفرقها فی البلاد، و لما کان نضر رجلا کبیرا ذا عقل و کانت له سیاده القوم و تجمع شتاتهم و

کانوا یجتمعون علی خوانه فی کل صباح سمی بالقریش، و قیل: القریش هو فهر (بکسر الفاء و سکون الهاء) ابن مالک ابن نضر و کان هو أیضا رئیس القوم بمکه و مجمع قبیله قریش، و قیل قصی (بضم القاف و فتح الصاد المهمله و الیاء المشدده) و کان هو أیضا مجمع قریش و أول من سلموا علیه بالسلطنه و الملک، و سمی بالمجمع لجمعه شتات قبیلته من البلاد و اسکن کل واحد فی محل من مکه، و لعل وجه الاختلاف فی تسمیه هؤلاء بالقریش هو شده ظهور الملک و السیاده منهم بالنسبه إلی غیرهم، فلا منافاه فی تسمیه فهر و قصی بالقریش مع کون النضر قریشا.

و کیف کان فلا إشکال فی ترتیب کلما لقریش من الحکم علی من انتسب الی نضر و ان سمی غیره أیضا بالقریش، انما الکلام فی تعینه.

و الظاهر کما فی الجواهر انه لا یعرف الان منهم إلا الهاشمیه، و لا یعرف منها الان أیضا الا من انتسب الی ابی طالب و العباس، فلیس فی تعیین القریش من بین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 380

من قیل بتسمیته به فائده فقهیه و لعل منشأ ذهاب الراوندی إلی القول باختصاص ذاک الحکم بالهاشمیه هو ذلک بمعنی عدم تحقق القریش الان من غیرهم، لکنه لا یکون دلیلا علی الاختصاص مع انه علی ذلک ینبغی ان یختص بأولاد أبی طالب لعدم تحقق الهاشمی فی غیرهم، و لم یذکر المصنف (قده) فی المتن اعتبار کون النسبه إلی قریش بالأب أو کفایه کونها بالأم، و قد اختلف فیه، و المشهور اعتبار کونها بالأب و هو مختار صاحب الجواهر و الشیخ الأکبر فی الطهاره، و

استدل له الشیخ الأکبر (قده) بالتبادر و صحه السلب عن المنتسب بالأم، و لان الوارد فی النص «الا ان تکون امرأه من قریش» فإنه أظهر فی صدق من انتسب إلیه بالأب من لفظ القرشی و القرشیه و یمکن دفع ما ذکره (قده) بمنع تبادر خصوص المنتسب إلی الأب بحیث یصیر علاقه لمجازیه الإطلاق علی المنتسب إلیه بالأم فقط، و منع صحه السلب عن المنتسب بالأم، بل العرف و اللغه شاهدان علی صحه الإطلاق علی المنتسب بالأم، کما یظهر من الاستدلالات الوارده فی الاخبار علی صحه إطلاق أولاد رسول اللّه (ص) علی ولد فاطمه علیهم السلام، و اما قول (بنونا بنو أبنائنا) فهو مردود علی قائله، و ما ورد فی النص من قوله (ع) «امرأه من قریش» لا ظهور له فی الاختصاص الی المنتسب بالأب لأن المراد من قریش ان کان طائفتهم- کما هو الظاهر، حیث انه إذا أطلق یراد منه الطائفه- فالظاهر من کلمه (من) فی قوله (ع) «من قریش» ان تکون للتبعیض فالمراد حینئذ المرأه التی تکون بعضا من طائفه قریش و تعدّ منهم، و من المعلوم ان فی صحه الإسناد إلی طائفه خاصه یکفی أدنی الملابسه و لا یعتبر فیها التولد من شخص خاص یسند الیه تلک الطائفه، فضلا عن ان یکون بالأب، بل لم یظهر فی تحقق الطائفه و العشیره اجتماع آحاد یتواطون فی الانتساب الی شخص واحد، لإمکان تحققها بسبب التواطی علی الاجتماع فی مکان واحد، و اشتراکهم فی الماء و الکلاء.

و ان کان المراد من القریش هو نضر بن کنانه یصیر مفاده حینئذ امرأه من ولد قریش (ای النضر المذکور) فیکون حاله حال الإسناد إلی شخص بالولاده، و لیس

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 381

فیه ظهور فی خصوص المنتسب إلی الأب فضلا عن ان یکون أظهر، و بالجمله لا وجه لدعوی الاختصاص بخصوص من انتسب الی القریش بالأب، و اما وجه اختصاص الخمس بمن انتسب الی الهاشم بالأب فلیس لأجل صحه سلب الهاشمی عن المنسوب إلیه بالأم فقط بل لأجل ورود النص علی اختصاصه بمن نسب إلیه بالأب و هل المعتبر فی صدق الانتساب الی القریش هو الانتساب إلیه بنسبه شرعیه من الوطی الصحیح أو الشبهه؟ أو یکفی الانتساب الیه مطلقا و لو کانت من زنا؟ وجهان من سلب النسبه شرعا عما تکون من زنا، و من صدقها لغه حقیقه علیه و ان لم تکن معتبرا شرعا، الا ان الموضوع فی الحکم بالتحیض بعد الخمسین هو المنتسب الی القریش، و لا یتفاوت فی صدق النسبه بین ان تکون بنسبه شرعیه أو غیرها، کما لا فرق فی النسبه بین ان یکون ثبوتها بالإقرار أو الشیاع أو القرعه، و ان لا یخلو فیما تثبت بالقرعه عن التأمل، للمتأمل فی طریقیه القرعه فی ذلک الأمر السادس: فی حکم الشبهه الموضوعیه من القرشیه، بأن شک فی کون المرأه قرشیه، و الحکم فیها إلحاقها بغیر القرشیه و الحکم بیأسها بالخمسین إجماعا- کما فی المحکی فی المقنعه- و تسالم الفقهاء علی البناء علی عدم النسب عند الشک، و علیه بنوا الحکم بعدم حیضیه دم المرأه المشکوکه قرشیتها بعد الخمسین، و لعل الملاک فی تسالمهم هو بناء العقلاء علی عدم الانتساب بین شخصین الا مع إحرازه بینهما بمحرز، و هذه السیره جاریه بینهم لأجل حفظ الأنساب و یصح الاعتماد علیها، و ربما یتمسک باستصحاب العدم الأزلی و إثبات

ما کان من الآثار المرتبه علی العدم النعتی باستصحابه. لکنه ضعیف لابتنائه علی القول بالأصل المثبت، و قد مر الکلام فی البحث عنه فی مبحث المیاه.

الأمر السابع: المشکوک بلوغها یحکم بعدم بلوغها فلا یکون الدم الخارج عنها حیضا، و المشکوک یأسها یحکم بعدم یأسها أیضا، فیکون الدم الخارج عنها حیضا و ذلک للاستصحاب فیهما، و ذلک لان الحکم بعدم الحیض قبل البلوغ أو بالحیض قبل الیأس مترتب علی الموضوع المرکب من امرأه لم تبلغ أو امرأه لم تیأس، و الموضوع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 382

المرکب عند إحرازه بتمام اجزائه بالوجدان أو بالتعبد أو بالاختلاف یترتب علیه حکمه، و فی المقام أحد جزئی الموضوع و هو المرأه معلوم بالوجدان و الجزء الأخر منه و هو کونها ممن لم تبلغ التسع أو من لم تبلغ الیأس یحرز بالاستصحاب، فیترتب علیه الحکم و هذا ظاهر.

الأمر الثامن: قد عرفت فی طی الأمر الرابع ان النبطیه، غیر مبینه الحکم و الموضوع، اما من حیث الحکم فلانه لم یرد فیها إلا مرسله أرسلها المفید (قده) فی المقنعه مع عدم عمله (قده) بها و عدم جابر لضعفها، و اما من حیث الموضوع فلانه اختلف فی تفسیرها علی نحو لا یجمعه جامع: من انهم ولد نبط بن یابس بن آدم بن سام بن نوح، أو انهم عرب استعجموا أو عجم استعربوا، أو انهم قوم من العرب دخلوا فی العجم و الروم و اختلطت أنسابهم و فسدت ألسنتهم، أو انهم قوم ینزلون سواد العراق أو انهم قوم ینزلون البطائح بین العراقین البصره و الکوفه، و قوی الأخیر فی الجواهر، بل قال: ان السکنی فی البطائح بین العراقین هو المدار

فالخارج عنها بنیه الاعراض عن التوطن بها و العزم علی التوطن فی غیرها لا یجری علیه الحکم، و الداخل فیها بنیه التوطن یجری علیه، و قد تبع فی ذلک مختار شیخه فی کشف الغطاء حیث یقول: ان إلحاق کل نازل بقصد التوطن غیر بعید و فیه ما لا یخفی من البعد، إذ المدار علی جمیع الاحتمالات المذکوره فی تفسیرها هو الطائفه المختصه بکونهم عشیره خاصه لا امتیازهم بخصوص توطنهم فی البطائح، بحیث یدور حکمهم مدار توطنهم نفیا و إیجابا، و کیف کان انتفاء مصادیقهم یغنینا عن تلک الأبحاث و اللّه الهادی.

بجمیع أحکامه إلا وجوب العده علیها، و قد تقدم ان الاحتمال الرابع بعید جدا، و الاحتمال الثالث منفی بالإجماع علی عدم حیضیه ما یخرج قبل التسع، و کان الواقع من المحتملات أحد الأولین، و استظهرنا من صحیحه ابن الحجاج الأول منهما، و ان قلنا بعدم الثمره بینهما.

و لیعلم انهم- بعد ان ذکروا اعتبار أن لا یکون الدم الخارج قبل البلوغ فی حیضیته، و حکموا بسلب الحیض عما یکون خروجه قبل البلوغ- قالوا بان الحیض دلیل علی البلوغ، و ذلک لخبر ابی بصیر عن الصادق (ع) «علی الصبی إذا احتلم الصیام و علی الجاریه إذا حاضت الصیام و الخمار» و ظاهره هو کون بلوغ الجاریه بالحیض و لو کان حیضها قبل التسع، فیقع التنافی بین الحکمین و لا یصح حمل خبر ابی بصیر علی ما إذا کان الحیض بعد البلوغ، للزوم إلغاء کونه محققا للبلوغ حینئذ لسبق البلوغ لان العلم بالمشروط یتوقف علی العلم بالشرط. و المفروض کون تحقق البلوغ بتحققه فیکون معرفه البلوغ متوقفه علی کونه حیضا، فلا بد من الجمع بین الحکمین بالالتزام بأحد أمرین:

اما بحمل الدلیل الظاهر علی نفی الحیض عمن لم تبلغ التسع علی نفیه عنها حکما: بمعنی انه و ان کان حیضا کاشفا عن بلوغها لکنه لا یکون محکوما بأحکام الحیض شرعا.

و اما بحمله علی الغالب بمعنی ان من لم تبلغ الحیض لا تحیض غالبا، و لمکان ندره وقوع الحیض عنها لم یجعل علیها العده و ان حاضت، و کان حیضها محکوما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 384

بأحکام الحیض شرعا، و الفرق بین الحملین بعد اشتراکهما فی الحکم بصحه تحقق الحیض عمن لم تبلغ التسع هو نفی

الأحکام الثابته للحیض عنه. بناء علی الحمل الأول الذی هو الاحتمال الثانی من الاحتمالات الأربع التی قدمناها، و الحکم بعدم الاعتماد علیها مع ترتب جمیع الأحکام الشرعیه علی حیضها التی هی الاحتمال الأخیر من الاحتمالات المتقدمه بناء علی الثانی.

و اما بالتصرف فی خبر ابی بصیر الظاهر فی کون الحیض محققا للبلوغ بحمله علی کونه اماره علی سبق البلوغ، و لا یخفی ان التصرف الأول و ان کان ممکنا فی نفسه الا انه یبعده قیام الإجماع علی نفی الحیض عمن لم تبلغ التسع فیکون المتعین هو التصرف الأخیر بجعل الحیض اماره علی سبق البلوغ، و هذا معنی ما قاله المصنف (قده) بقوله: و هذا هو المراد من شرطیه البلوغ، لکن لا یخفی ان کونه اماره علی سبق البلوغ اما یکون علی نحو القطع، بمعنی ان القطع بکونه حیضا یصیر منشأ لحصول القطع بتحقق البلوغ، و اما علی التعبد بمعنی ان الشارع جعله حین اجتماع الأوصاف فیه حیضا تعبدا فی مرحله الظاهر، ثم الحیض التعبدی اماره علی البلوغ.

و الأول- أعنی أماریه الحیض علی البلوغ عند الشک فیه- إذا حصل العلم بالحیض و ان کان ممکنا لإمکان العلم به بالأوصاف و القرائن، حیث ان الحیض معروف لیس فیه خفاء تعرفه النساء- کما یعرف البول و الغائط و المنی- کما ذکره صاحب الجواهر، و الشیخ الأکبر (قده) فی الجواب عن التنافی باختیارهما أماریه الحیض عند العلم به علی البلوغ عند الشک فیه، لکن الکلام فی حصول القطع به مع فرض الشک فی بلوغ التسع و الالتفات إلی إناطه الحیض به، اللهم الا بملهم غیبی، و کیف کان فالبحث حینئذ یکون صغرویا: ای یکون فی صحه دعوی حصول القطع بالحیض

مع الالتفات الی اشتراط حصوله بالبلوغ و الشک فی تحقق شرطه.

و الثانی: (أعنی التعبد بالحیض فی ظرف الشک فی البلوغ و صیروره الحیض التعبدی اماره علی البلوغ) یحتاج الی قیام دلیل علی التعبد به، و هو اما اجتماع أوصاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 385

اماره علی الحیض عند الدوران بینه، و بین الاستحاضه، لا فیما إذا شک من جهه الشک فی البلوغ، و قاعده الإمکان تجری فی مورد القابل للحیض، و المفروض فی المقام هو الشک فی کون المورد کذلک من جهه الشک فی البلوغ و لیس فی البین دلیل آخر یدل علی حکم الشارع بتحیض ما یشک فی حیضیته من جهه الشک فی البلوغ، فالمسأله من هذه الجهه لا تخلو عن شوب الاشکال، اللهم الا ان نذعن بإمکان حصول العلم بالحیض مع الشک فی البلوغ، بدعوی انه معروف لیس فیه خطاء یعرفه النساء کما ادعینا الوجدان بحصول القطع به أحیانا، حتی مع العلم بعدم البلوغ، هذا ما عندی فی تلک المسأله و اللّه اعلم و علیه الاتکال.

سنان عن الصادق (ع) عن الحلبی تری الدم أ تترک الصلاه؟ قال (ع) «نعم ان الحبلی ربما قذفت الدم» و حسنه سلیمان بن خالد عن الصادق (ع) أیضا فقال: قلت له جعلت فداک الحبلی ربما طمثت؟ قال (ع) «نعم و ذلک ان الولد فی بطن امه غذاه الدم فربما کثر ففضل عنه، فإذا فضل دفقته «1» فإذا دفقته حرمت علیها الصلاه» و صحیحه صفوان عن الرضا (ع) عن الحبلی تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه أیام تصلی؟ قال (ع) «تمسک الصلاه» و مرسله حریز عن الباقرین (علیهما السلام) فی الحبلی تری الدم؟ قال «تدع الصلاه فإنه ربما بقی فی الرحم و لم یخرج، و تلک الهراقه «2»» و روایه أبی بصیر عن الصادق (ع) قال سئلته عن الحبلی تری الدم؟ قال (ع) «نعم انه ربما قذفت الدم و هی حبلی» و صحیحه ابن الحجاج قال: سئلت أبا الحسن (ع) عن الحبلی تری الدم و هی حامل کما کانت تری قبل ذلک فی کل شهر، هل تترک الصلاه؟ قال (ع) «تترک الصلاه إذا دام» و غیر ذلک من الاخبار التی ادعی تواترها و سیمر علیک بعضها و هی کما تری ظاهره الدلاله بینها الصحاح متقویه بالعمل بها، حیث أسند هذا القول الی المشهور. مضافا الی استصحاب بقاء ملکه الحیض و اقتضاء الطبیعه الأصلیه للتحیض فی کل شهر لو لا المانع، و أصاله عدم عروض المانع لو شک فی مانعیه الحمل و هذا القول هو الأقوی لقوه دلیله و ضعف ما تمسک به لبقیه الأقوال کما ستظهر.

و ثانیها. القول بعدم اجتماع الحمل و الحیض مطلقا، و هو المحکی عن غیر واحد من الفقهاء و ظاهر الشرائع و

النافع و اختاره الوحید البهبهانی، و یستدل له

______________________________

(1): و فی الوافی الدفق: الصب

(2) الهراقه بالکسر: الصب و أصلها الإراقه (وافی)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 387

بروایه السکونی عن الصادق (ع) عن آبائه علیهم السلام عن النبی (ص) انه قال «ما کان اللّه لیجعل حیضا مع الحمل: یعنی انها إذا رأت الدم و هی حامل لا تدع الصلاه الا ان تری علی رأس الولد إذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاه» و بالمروی عن علل الصدوق عن الصادق (ع) ان سلمان سأل علیا (ع) عن رزق الولد فی بطن امه؟ فقال (ع) «ان اللّه تبارک و تعالی حبس علیه الحیضه فجعلها رزقه فی بطن امه» و صحیحه حمید بن المثنی عن ابی الحسن (ع) عن الحبلی تری الدفقه و الدفقتین من الدم فی الأیام و فی الشهر و الشهرین؟ قال «تلک الهراقه لیس تمسک هذه عن الصلاه» و بما ورد من الاخبار الکثیره فی استبراء السبایا بالحیضه، و فی استبراء الجواری المنتقله بالبیع أو غیره، و فی استبراء الموطوئه بالزناء أو الأمه المحلله للغیر بالحیضه، فإن تشریع الاستبراء فی الجمیع لأجل استبانه عدم الحمل، و هی لا تتم مع اجتماع الحیض مع الحمل و بالإجماع المحکی علی صحه طلاق الحامل مع رؤیه الدم مع الإجماع علی عدم صحه طلاق الحائض، فیستکشف من الإجماعین عدم تحقق الحیض مع الحمل و أصاله عدم الحیض و أصاله بقاء التکلیف بالعبادات الثابته علیها قبل رؤیه الدم و استصحاب بقاء مالها من أحکام الطهر من جواز دخول المساجد و قراءه العزائم و جواز الوطی.

و یمکن منع الکل، اما ما تمسکوا به من الروایات اما روایه السکونی

فبکونها ضعیفه السند و موافقتها مع التقیه، لما هو المنقول من ذهاب العامه علی المنع من اجتماع الحیض و الحمل، و کون النبوی منقولا عنهم و الامام (ع) ینقل النبوی الشاهد علی کونه فی مقام التقیه، و ما فی تعبیرها فی قوله (ص) ما کان اللّه لیجعل حیضا مع الحمل» الذی یمکن ان یقال انه فی الرکاکه فی مرتبه کاد ان یقطع بعدم صدوره عن أفصح من نطق بالضاد، و احتمال کون التفسیر فی قوله «یعنی إذ رأت الدم- إلخ-» من الراوی لا من الامام (ع)، و قرب دعوی کون المراد من النبوی القضیه الغالبیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 388

و اما المروی عن العلل فبعدم دلالته علی المنع أصلا لا سیما بعد إیضاحه بما فی حسنه سلیمان بن خالد المتقدمه التی فیها بعد الجواب عن السؤال باجتماع الحیض مع الحمل بقوله (ع) «نعم»- قال (ع) «و ذلک ان الولد فی بطن امه غذائه الدم، فربما کثر ففضل عنه فإذا فضل دفقته فإذا دفقته حرمت علیها الصلاه» و هذا کما تری یکون شرحا و تفسیرا لما فی المروی عن العلل.

و اما صحیحه الحمید فلا دلاله فیها علی المنع أصلا، لظهورها فی عدم تحیض ما یخرج دفقه أو دفقتین، و هذا مما لا اشکال فیه لاعتبار التوالی فی الحیض، کل ذلک مع ما فی التمسک بهذه الاخبار من الوهن لکونها مطروحه باعراض المشهور عنها، و کون الأخبار الداله علی جواز الاجتماع أکثر عددا حتی ادعی تواترها، و اصح سندا حیث ان فیها الصحاح، و أوضح دلاله لسلامتها عن الخدشه فیها و اما ما تمسکوا به من الاخبار الوارده فی موارد الاستبراء بحیضه

ففیه (أولا) النقض بعده الطلاق، حیث جعل ثلاثه قروء مع ان برأیه الرحم یستبان بحیضه واحده بناء علی عدم اجتماع الحیض مع الحمل، و (ثانیا) بان جعل الاستبراء فی الأمه بحیضه و فی الحره بثلاثه قروء نشأ من علل مختلفه، مثل جعل قول العدل الواحد حجه فی بعض الموارد و العدلین فی مورد آخر و أربعه عدول فی مورد ثالث حسبما یراه الشارع من الحکم فی ذاک الاختلاف و لیس الحکمه فی ذلک استبانه الرحم من الحمل بینا حتی یستکشف منها امتناع اجتماع الحیض مع الحمل حذرا عن لغویه الاستبراء لولاه.

و اما الإجماع علی صحه طلاق الحامل مع رؤیه الدم مع الإجماع علی عدم صحه طلاق الحائض فهو أیضا لا ینتج المنع عن اجتماع الحیض مع الحمل لإمکان خروج الحامل عن ما یدل علی بطلان طلاق الحائض فیکون طلاقها صحیحا کما فی طلاق الغائب.

و اما التمسک بالأصول المذکوره ففیه انها بتمامها محکومه بأصاله بقاء ملکه الحیض و استعداد الطبیعه لقذفه فی حال الحمل، لأنها أصل موضوعی حاکم علی الأصول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 389

الحکمیه کما لا یخفی- و الحاصل ان مدرک هذا القول مما لا یمکن الاعتماد علیه بوجه أصلا.

و القول الثالث التفصیل بین استبانه الحمل و عدمها بجواز الاجتماع فی الأول و عدمه فی الأخیر، و اختاره الشیخ فی کتاب الخلاف معبرا بأنه کذلک عندنا الظاهر فی دعواه الإجماع علیه و عن السرائر دعوی کونه مذهب الأکثر، و یستدل له بمصححه صحاف قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) ان أم ولد تری الدم و هی حامل کیف تصنع بالصلاه؟ قال فقال «لی إذا رأت الحامل الدم بعد ما یمضی

عشرون یوما من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه فان ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث فلتتوضأ و تتحشی بکرسف و تصلی، و إذا رأت الحامل قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنه من الحیضه فلتمسک عن الصلاه عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضها فان انقطع عنها الدم قبل ذلک فلتغتسل و لتصل».

و تقریب الاستدلال بها لإثبات هذا القول هو دعوی کون المناط فی استبانه الحمل تأخیر حیض المرأه عن أیام عادتها عشرین یوما، علی ما ادعاه الشیخ فی الاستبصار فیکون التفاوت بین الزمانین (اعنی قبل مضی مقدار عشرین یوما من العاده أو بعده) من جهه التفاوت بینهما فی استبانه الحمل و عدمها. فیجمع بین الاخبار المثبته و النافیه بحمل الاولی علی قبل الاستبانه التی تتحقق بعدم مضی مقدار عشرین یوما من العاده، و حمل الثانیه علی بعدها الذی یحصل بمضیه و تکون المصححه شاهده علی هذا الجمع.

و لا یخفی ما فیه من البعد لعدم شاهد علیه من اللفظ مع ما فی جعل المناط فی الاستبانه هو مضی المقدار المذکور، ضروره انه یلزم علیه عدم الاستبانه لو نقص من- العشرین بیوم أو نصفه علی ما هو مقتضی التحدید، و هو کما تری بعید فی الغایه، مع ما فی بعض الاخبار من الحکم بحیضیه ما یخرج بعد الاستبانه کخبر ابی المعزی قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الحبلی قد استبان ذلک منها تری کما تری الحائض من الدم؟

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 390

قال «تلک الهراقه ان کان دما کثیرا فلا تصلین و ان

کان قلیلا فلتغتسل عند کل صلاتین» و خبر محمد بن مسلم عن الحبلی قد استبان حملها تری ما تری الحائض من الدم؟ قال (ع) «تلک الهراقه ان کان دما أحمر کثیرا فلا تصل و ان کان قلیلا اصفر فلتتوضأ» فهذا القول ساقط بسقوط مدرکه.

القول الرابع: التفصیل بین قبل مضی عشرین یوما من العاده و بعده بمجامعه الحیض مع الحمل فی الأول دون الأخیر، و هو عن الشیخ أیضا فی التهذیب و الاستبصار و النهایه و مال إلیه فی المعتبر و قواه فی المدارک، لمصححه الصحاف المذکوره فی دلیل القول الثالث و لا یخفی أنها قویه من حیث السند، واضحه الدلاله صالحه لأن یقید بها الأخبار الداله علی مجامعه الحیض مع الحمل، شاهده علی الجمع بینها و بین الاخبار الداله علی نفی الحیض عن الحامل، بحمل الاولی علی قبل مضی عشرین یوما من العاده و الثانیه علی بعده الا ان المشهور لم یعملوا بها فهی موهونه بالاعراض عنها غیر صالحه لأن یقید بها المطلقات الداله علی المجامعه الا انها لمکان صحه سندها مما ینبغی الاحتیاط بالعمل بها بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه فیما کان الدم بعد العاده بعشرین یوما.

القول الخامس: التفصیل بین ما إذا کان الدم بصفه الحیض و ما لم یکن کذلک بالحکم بحیضیه الأول دون الأخیر، و نسب الی ظاهر الصدوق فی الفقیه و یستدل له بخبر إسحاق بن عمار عن المرأه الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟ قال «ان کان دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین و ان کان صفره فلتغتسل عند کل صلاتین» و خبر محمد بن مسلم المتقدم و فیه «ان کان دما أحمر کثیرا فلا تصلی و ان

کان قلیلا اصفر فلتتوضأ» و الرضوی «الحامل إذا رأت الدم فی الحمل کما کانت تراه ترکت الصلاه فإذا رأت اصفر لم تدع الصلاه» و لا یخفی انه یرد علی هذا القول أیضا بما أورد علی القول الرابع من کونه علی خلاف المشهور، و یزیده بعدم معلومیه القائل به و انما النسبه الی الصدوق لأجل ما ذکره فی أول الفقیه من کون ما فیه فتواه و علیه عمله، و قد قیل بعدم بقائه علی ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 391

التزم به، مع ما فی الجزء الأول من اشتماله علی ما یخالف الإجماع من کون دم الیوم و الیومین حیضا، و ضعف الجمیع مع عدم جابر له بل قیام الوهن للأخذ به و هو اعراض المشهور و العمل علی خلافه، فالمحصل من هذا البحث بطوله هو صحه الحکم باجتماع الحیض مع الحمل بقی أمور:

الأول: لا فرق فیما یحکم بحیضیته فی حال الحمل بین ما إذا کان فی العاده أو قبلها أو بعدها، و یکون حال الحامل من هذه الجهه حال الحائل، و ذلک لإطلاق الأخبار الداله علی المجامعه، الثانی: هل الحیض فی حال الحمل لا یکون أقل من الثلاثه کالحیض فی غیره أو یمکن ان یکون أقل؟ مقتضی خبر إسحاق بن عمار المتقدم هو الأخیر و یساعده الاعتبار و هو کونه فی حال الحمل هراقه تقذفه الطبیعه عند ازدیاده عما یصرفه فی غذاء الولد، فیمکن ان تکون الزیاده أقل من الثلاثه و لکن الظاهر عدم القول به، الثالث: الظاهر ان الحکم بالحیض فی حال الحمل هو کالحکم به فی غیره من الحکم به بمجرد الرؤیه إذا کان فی أیام العاده و لو

لم یکن مع الصفات و بمضی الثلاثه فی غیر أیام العاده إلا إذا کان مع الأوصاف، و قد عرفت ضعف توهم اختصاصه بما إذا کان مع الصفات لکن القول به علی تقدیر القائل به لیس قولا بالمنع عن تحیض الحامل، بل هو قول بالفرق بین حیضها و بین حیض غیرها باعتبار اجتماع الصفات فی حیضها مطلقا و لو کان فی أیام العاده أو مضی الأیام الثلاثه بخلاف غیرها.

و اللّه الهادی إلی الصواب.

فهل انصبابه فیه کاف فی الحکم بحدثیته أم لا؟ ففیه احتمالان: من ان دم الحیض هو الدم الخارج من عرق الرحم فإذا علم خروجه منه و انصبابه فی فضاء الفرج یترتب علیه حکمه، و من ان لخروجه فی الظاهر مدخلیه فی الحکم بحدثیته کما فی المنی و البول و الغائط، حیث انها ما لم یظهر منها شی ء فی الخارج لا یحکم بحدثیتها و لو تحرکت من مواضعها و جرت فی مجاریها الا ان دم الحیض خرج عن حکمها بقاء بمعنی کفایه خروج شی ء منه و لو بقدر رأس الذبابه فی الحکم بحدثیه ما یبقی فی فضاء الفرج بحکم الأخبار الوارده فی أیام الاستظهار، و یبقی ما لم یخرج منه شیئا أصلا بحکم أمثاله من الأحداث کالبول و نحوه.

اللهم الا ان یدعی عدم الفرق بین حدوث الحیض و بقائه و هو مشکل لاحتمال اختصاص ذلک بالبقاء، لاختصاص نصوص الاستبراء به فیکون حکم حدوث الحدث بالحیض کسائر الأحداث فی اعتبار الظهور فی حدثیتها، و مع الشک فی ذلک یکون المرجع هو أصاله عدم حدوث حدث الحیض بانصباب دمه فی الفرج ما لم یخرج منه شی ء فی خارجه، و أصاله بقاء الطهر قبل خروجه، و کیف کان فالاحتیاط بالجمع بین أحکام الطاهر و الحائض مما لا ینبغی ترکه، و انما قلنا بالجمع بین أحکام الطاهر و الحائض للقطع بعدم کونه استحاضه، و ذلک للقطع بکونه دم الحیض و لکن الشک فی کونه حدثا یترتب علیه احکامه من جهه الشک فی اعتبار خروجه الی خارج الفرج.

فلا منشأ لإجراء أحکام الاستحاضه علیه کما لا یخفی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 393

الأمر الثانی: لا إشکال فی حدثیه ما

یظهر من دم الحیض و یترتب أحکام دم الحیض علیه وضعا و تکلیفا لو خرج عن المخرج المعتاد أصلیا کان أو عارضیا، و اما إذا خرج عن مخرج الغیر المعتاد فهل یترتب علیه أحکام الحدث مطلقا و لو مع عدم انسداد المخرج المعتاد أو لا تترتب مطلقا و لو مع انسداد المخرج الطبیعی؟ أو یفصل بین انسداد المخرج الطبیعی و عدم انسداده بترتب أحکام الحدث علیه فی الأول دون الأخیر؟ وجوه، مختار صاحب الجواهر (قده) هو الثانی و لا یبعد أظهریه الأخیر، و بالجمله فالأقوی عدم التفاوت فی ذلک بین الحیض و بین سائر الأحداث و قد تقدم ذلک فی نواقض الوضوء و فی باب الجنابه فراجع.

من طهر أو حیض و الا فتبنی علی الطهاره و لکن مراعاه الاحتیاط اولی و لا یلحق بالبکاره فی الحکم المذکور غیرها کالقرحه المحیطه بأطراف الفرج، و ان اشتبه بدم القرحه فالمشهور ان الدم ان کان یخرج من الطرف الأیسر فحیض و الا فمن القرحه الا ان یعلم ان القرحه فی الطرف الأیسر لکن الحکم المذکور مشکل فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال الطاهره و الحائض، و لو اشتبه بدم آخر حکم علیه بعدم الحیضیه الا ان تکون الحاله السابقه هی الحیضیه.

فی هذه المسأله أمور،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 394

الأول: إذا علمت بخروج شی ء من رحمها و شکت فی ان الخارج دم أو غیره من الفضلات یحکم علیها بالطهاره من الحدث و الخبث، لأصاله عدم خروج الدم عنها و أصاله عدم الحدث و أصاله عدم تعلق أحکام الحائض علیها، و استصحاب بقاء قابلیتها للتکلیف و استصحاب أحکام الطهاره، و هذه الأصول هی المرجع فی هذا الشک و یکون کل واحد منها جاریا مع قطع النظر عن کونه محکوما بأصل آخر مثله لو کانت بینها الحاکم و المحکوم، و لا یحتاج فی الحکم علیها بالطهارتین إلی إثبات عدم کون الخارج حیضا حتی یتوقف علی القول بالأصل المثبت، و کذا لو شکت فی أصل خروج شی ء منها فإنه أیضا یحکم علیها بالطهاره من الحدث و الخبث للأصول المذکوره.

و فی وجوب الاختبار علیها فی الصورتین- ای فیما علمت بالخروج و شکت فی کونه دما، و فیما شکت فی أصل الخروج وجهان: من کون الشبهه موضوعیه لا یجب فیها الفحص بالإجماع، و من دلاله موثقه عمار عن الصادق (ع) علی وجوبه و فیها فی المرأه

تکون فی الصلاه فتظن انها قد حاضت؟ قال «تدخل یدها فتمس الموضع فإن رأت شیئا انصرفت و ان لم تر شیئا أتمت صلوتها» و المحکی عن منتهی العلامه المنع عن العمل بها لما فی طریقها من الضعف، و عن بعض انه لا یصح العمل بها و ان کانت موثقه لکون الحکم بالفحص مخالفا مع الإجماع علی عدم وجوبه، و یمکن ان یقال بأنها لو تمت دلالتها علی وجوب الفحص لکانت مخصصا لعموم عدم وجوبه الثابت بالإجماع لکن الشأن فی دلالتها لان ما فیها خارج عن الفحص حیث انه عباره عن التجسس فی طلب الشی ء بما فیه مؤنه فی الطلب و من الواضح ان إدخال الید الیه و مس الموضع لیس من هذا القبیل، بل هو کالنظر إلی الأفق ممن علی السطح عند الشک فی طلوع الفجر و کیف کان فلا إشکال فی عدم وجوب الفحص.

الثانی: انه لو رأت فی ثوبها دما و شکت فی انه خرج من الرحم أو من غیره یحکم علیها بالطهاره من الحدث للأصول المذکوره دون الخبث لمعلومیه کونه دما بناء علی عموم نجاسه الدم الا ما ثبت طهارته، أو فیما إذا علم بکونه من الدماء النجسه، و ربما یتوهم بابتناء الحکم علیها بالطهاره من الحدث علی عدم تمامیه العموم فی قاعده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 395

الإمکان و اختصاصها بالموارد المخصوصه، قال: و اما علی القول بعمومها فالمتجه فی المفروض هو الحکم بالحدثیه لإمکان حیضیه الدم المفروض خصوصا إذا رأته فی ثلاثه أیام متوالیه و أزید انتهی. و ما افاده لا یخلو عن الغرابه إذ قاعده الإمکان لا تعم بالنسبه الی کل دم فی الدنیا یحتمل حیضیته

قطعا، بل انما هی فی موضوع الدم الخارج من رحم المرأه التی تستعد رحمها لقذفه و المفروض هو الشک فی کون هذا الدم خارجا عن الرحم فکیف یجعل مجری القاعده، الأمر الثالث: إذا علمت بکونه دما و اشتبه علیها و دار بین الحیض و غیره، فاما یکون الدوران ثنائیا أو یکون ثلاثیا أو یکون رباعیا، و صور الثنائیه أربع:

الاولی ان یشتبه بدم الاستحاضه و دار بین الحیض و بینها، فان کان بصفه الحیض، یحکم بأنه حیض سواء کان فی أیام العاده أولا، و کذا إذا کان فی أیام العاده و لو لم یکن بصفه الحیض و إذا لم یکن فی أیام العاده و لم یکن بصفه الحیض فالذی علیه المصنف (قده) فی المتن انه یحکم علیه بالاستحاضه، و التردد بین الحیض و الاستحاضه اما ان یکون علی نحو الاختلاط أو یکون علی نحو الاشتباه، و المراد من نحو الاختلاط هو ما إذا تحقق الحیض و الاستحاضه معا ثم اشتبه أحدهما بالاخر، کما إذا تجاوز الدم عن العشره بان استمر الدم شهرا مثلا، حیث ان الحیض و الاستحاضه کلاهما موجودان فی الشهر الا انه لا تمییز بینهما، و المراد من الاشتباه ان یکون دم واحد مرددا بینهما، و هذا أیضا علی قسمین:

أحدهما: ما لا یحتمل إلا لأحدهما و یتردد بین ان یکون حیضا أو استحاضه، کما إذا رأت الدم فی یوم و لا تدری إنه ینقطع علی ما دون الثلاثه حتی یکون استحاضه أو یستمر إلی الثلاثه أو أزید حتی یکون حیضا. فهو یحتمل ان یکون حیضا فقط أو استحاضه کذلک، و اما احتمال کون بعضه حیضا و بعضه الأخر استحاضه فهو منتف.

و ثانیهما ما یحتمل

أیضا ان یکون بعضه حیضا و بعضه استحاضه کما یحتمل ان یکون کله أحدهما کما إذا رأت الدم سته أیام فإنه یحتمل ان یکون کله حیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 396

أو استحاضه، و یحتمل ان یکون بعضه حیضا و بعضه الأخر استحاضه. و الحکم فی هذه الصوره فی جمیع أنحاء التردید هو الرجوع الی الأمارات المشخصه لأحدهما ان کانت أماره فی البین و الا فالرجوع إلی الأصول الموضوعیه ان کانت، و مع فقدها فالمرجع هو الأصل الحکمی.

أما الامارات المشخصه للحیض فهی (الصفات) ای کون الدم بصفه الحیض و (العاده) أی کونه فی أیام العاده الوقتیه، و عند تحقق أحدهما یجعل الدم عند رؤیته حیضا و یترتب علیه أحکام الحیضیه، و (قاعده الإمکان) عند تحقق شرائطها التی منها عدم کون الدم أقل من الثلاثه و هی تجامع مع الأولین و تفارقهما، و عند الافتراق یجب علیها الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه إلی ثلاثه أیام، فإن رأت ثلاثه أو أزید تجعلها حیضا سواء کان الدم فی الثلاثه بصفه الاستحاضه أم لا- حسبما یذکره المصنف (قده) فی المسأله الخامسه عشر- بخلاف ما ذکره هیهنا، حیث قال:

إذا لم یکن بصفه الحیض و لا فی العاده یحکم بأنه استحاضه، و لعل ما ذکره هیهنا لا یوافق مع ما ذکره فی المسأله الخامسه عشر و لعل منشأ الاختلاف هو التأمل فی أن الأصل فی الدم الخارج من الرحم عند فقد الاماره علی الحیض ان یکون استحاضه، و قد وقع فیه الخلاف علی أقوال:

منها ما اختاره صاحب الجواهر (قده) و افتی به فی النجاه من ان کل دم بعد العلم بانتفاء الحیض و النفاس

عنه و لو شرعا محکوم بکونه استحاضه، سواء لم یعلم بجرح أو قرح فی الرحم أو علم به مع فرض الشک فی کونه من دم الجرح أو القرح، و سواء کان بصفه الاستحاضه أو لم یکن.

و منها ما هو ظاهر الشرائع و نسب الی غیر واحد من الأصحاب من ان الأصل فی الدم هو کونه استحاضه بعد العلم بعدم کونه حیضا و لا نفاسا و لا من الجرح و لا من القرح، فلا یحکم باستحاضه ما یحتمل فیه احدی من هذه الأمور، و عند العلم بانتفاء کل ذلک یحکم بالاستحاضه سواء کان أقل من الثلاثه أو أکثر من العشره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 397

أم لا، و سواء کان قبل البلوغ أو بعد الیأس أم لا و سواء کان بصفه الاستحاضه أم لا.

و منها، ما هو مختار صاحب المدارک من التفصیل بین ما کان بصفه الاستحاضه و ما لم یکن کذلک بالحکم بکون الأول استحاضه دون الأخیر.

و لا یخفی ان ما ذکره المصنف (قده) فی هذا المقام من إطلاق الحکم بکون الدم المردد بین الحیض و الاستحاضه استحاضه عند فقد الاماره علی کونه حیضا و لو لم یکن بصفه الاستحاضه لا یلائم مع شی ء من هذه الأقوال، بل الحق ان یقال عند اتصافه بصفه الاستحاضه یحکم بها لو تم القول باماریتها، و مع عدم اتصافه بها لا بد من الرجوع الی الأصل حیث لا اماره علی الحیض و لا علی الاستحاضه حینئذ، و حیث لا یکون الأصل الموضوعی جاریا أیضا اما لعدم جریانه لابتنائه علی القول بالأصل المثبت، أو بسقوطه بالمعارضه حیث یعارض الأصل الجاری فی عدم الحیض مع الأصل الجاری

فی عدم الاستحاضه یجب الرجوع الی الأصل الحکمی، و هو الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه حیث یقطع بأنها محدثه اما بحدث الحیض أو حدث الاستحاضه، فیدور أمرها بین تعلق التکلیف بها بترک ما یحرم علی الحائض أو فعل ما یجب علی المستحاضه فیجب الجمع بینهما، و اما الحق من هذه الأقوال فی الاستحاضه، فسیأتی فی المسائل الاتیه إنشاء اللّه تعالی.

الصوره الثانیه: من الصور الأربع الثنائیه أن یتردد أمر الدم بین ان یکون دم الحیض أو دم البکاره، و الشک فیها یمکن ان یتحقق علی أنحاء:

منها ان یعلم بالافتضاض و بعدم وجود الحیض الی زمان الافتضاض، و یشک بعد الافتضاض بحدوث الحیض اما مع دم العذره مختلطا به أو بتبدل دم العذره بدم الحیض، و الأصل الجاری فی هذا النحو من الشک هو استصحاب عدم الحیض.

و منها ان یعلم بالافتضاض أیضا و یعلم بوجود الحیض ثم یشک بعد الافتضاض فی ان الدم بعده من العذره و الأصل الجاری فیه استصحاب بقاء الحیض.

و منها ما لو شک بعد الافتضاض فی کون الدم الخارج حیضا أو عذره اما مع العلم بالحاله السابقه علی الافتضاض و انها الحیض أو عدمه أو مع الجهل بها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 398

و منها ما إذا شک فی أصل الافتضاض فیشک فیه من جهه الشک فی ان الدم الخارج دم حیض أو عذره، و الحکم فی الجمیع انه مع عدم العلم بحالتها السابقه من الحیض أو عدمه یکون حکمها من حیث الأصل هو الرجوع الی الأصل الحکمی من اجراء البراءه عن التکالیف المتعلقه بالحائض، حیث لا تدری حیضیتها و مع العلم بحالتها السابقه یکون المرجع هو

الأصل الموضوعی من أصاله بقاء الحیض أو الطهر فیما علم بکون حالتها السابقه علی الافتضاض حیضا أو طهرا، و حیث ان الشبهه موضوعیه لا یجب فیها الفحص إجماعا إلا فیما ثبت فیه وجوبه بالخصوص بالدلیل القائم علی وجوبه فیه.

و یجب ان ینظر فی المقام فی أصل الدلیل علی وجوب الفحص فیه و مقدار دلالته، و انه هل یدل علی وجوبه مطلقا سواء علم بحالتها السابقه أم لا؟ أو یختص بما علم بها اما مطلقا سواء کانت الحاله السابقه حیضا أو طهرا، و لا یدل علی وجوبه فیما لا یعلم بها، أو یختص بما إذا علم بکون الحاله السابقه حیضا و لا یدل علی وجوبه فیما إذا علم بکون الحاله السابقه طهرا، أو لم یعلم بها أصلا؟ فلا بد من ذکر ما یدل علی- الفحص و مقدار دلالته و هو جمله من الاخبار منها صحیح خلف بن حماد عن الکاظم (ع) و فیه قلت لو ان رجلا من موالیک تزوج بجاریه معصرا «1» لم تطمث فلما افتضها سال الدم فمکث سائلا لا ینقطع نحوا من عشره أیام و ان القوابل اختلفن فی ذلک فقالت بعضهن دم الحیض و قالت بعضهن دم العذره، فما ینبغی لها ان تصنع؟ قال (ع) «فلتتق اللّه فان کان عن دم الحیض فلتمسک عن الصلاه حتی تری الطهر، و لیمسک عنها بعلها، و ان کان من العذره فلتتق اللّه و لتتوضأ و لتصل- الی ان قال- ثم عقد بیده الیسری تسعین ثم قال: تدخل القطنه ثم تخرجها إخراجا رفقا فان کان الدم مطوقا فی القطنه فهو من العذره و ان کان مستنقعا فی القطنه فهو من الحیض.»

______________________________

(1) و الجاریه المعصر علی

وزن مکرم أول ما أدرکت و حاضت أو أشرفت علی الحیض و لم تحض، یقال قد اعصرت کأنها دخلت عصر شبابها أو بلغته، و منه الحدیث: ان رجلا من موالیک تزوج جاریه معصرا (الحدیث) مجمع البحرین.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 399

و منها خبر زیاد بن سوقه عن رجل افتض امرئته أو أمته فرأت دما کثیرا لا ینقطع عنها یوما کیف تصنع بالصلاه؟ قال «تمسک الکرسف فان خرجت القطنه مطوقه بالدم فإنه من العذره و ان خرج الکرسف منغمسا فهو من الطمث» و قریب من هذین الخبرین ما فی الفقه الرضوی، و لا یخفی ان الظاهر من صحیح خلف و ان کان هو بیان وجوب الاختبار فیما کان الشک فی کون الدم من العذره أو من الحیض ناشیا عن الشک فی حدوث الحیض بعد الافتضاض مع العلم بکونها طاهره قبل الافتضاض، حیث یکون مورد السؤال فی الجاریه المعصر، و اما إذا کان الشک فی بقاء دم الحیض السابق سواء علم بکون الحاله هی الحیض أو لم یعلم بها أصلا و سواء شک فی الافتضاض أو علم به مع الشک فی کون الدم الخارج هو حیضا أو عذره فهو خارج عن مورده، لکن إطلاق الخبر الثانی یدل علی عموم الحکم بوجوب الاختبار فی جمیع هذه الصور الا فیما إذا شک فی أصل الافتضاض فإنه خارج عن مورد خبر زیاد أیضا کما لا یخفی، کما علیه المشهور کما صرح به صاحب الجواهر (قده) فی النجاه و علیه المصنف (قده) فی المتن حیث لم یفرق بین صورها فلا ینبغی الإشکال فیه الا انه یقع الکلام فی أمور، الأول: لا فرق فی الحکم بکون الدم بعد

تطوقه علی القطنه من البکاره بین کونه بصفات الحیض و بین عرائه عنها، و ذلک لإطلاق النص و الفتوی خلافا للمحکی عن الأردبیلی (قده) حیث خص الحکم به عند خلوه عن صفات الحیض، و قال عند اتصافه بها کونه من الحیض، و ذلک لتعارض ما دل علی کونه من الحیض عند اتصافه بصفات الحیض، مع ما یدل علی کونه من البکاره عند تطوقه بالقطنه بالعموم من وجه و القاعده الأولیه عند تعارضه و ان کان هو تساقط المتعارضین فی مورده لکن فیما إذا لم یکن لأحدهما ترجیح، و الترجیح فی المقام لما یدل علی اعتبار الأوصاف، حیث انه بإطلاقه یدل علی کونه من الحیض سواء اشتبه بدم البکاره أم لا، و سواء کان مطوقا علی القطنه عند اشتباهه بدم البکاره أم لا، و ذلک لقوته بنفسه و تأیده بقاعده الإمکان و فیه منع إطلاق ما دل علی اعتبار الصفات و شموله لما کان الاشتباه فی الدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 400

بین الحیض و البکاره، بل انما هو وارد فی مورد الاشتباه بین الحیض و الاستحاضه مع انه علی فرض إطلاقه أیضا یمکن دعوی ترجیح اخبار التطوق لاعتبارها بنفسها و اعتضادها بالشهره، بل عدم الخلاف إذ لم یحک مخالف سوی الأردبیلی (قده) و فی الجواهر انه مما لا ینبغی ان یصغی الیه.

الثانی: المحکی عن الأکثر کفایه وضع القطنه کیفما اتفق خلافا للمحکی عن الروض من انه یعتبر فی کیفیه إدخالها أن تستلقی علی ظهرها و ترفع رجلیها ثم تستدخل القطنه، و استدل لاعتبارها بالاخبار المرویه عن أهل البیت علیهم السلام، مع انه لم یرد علی اعتبارها فی المقام- أی فی الاشتباه

بین البکاره و الحیض- نص أصلا و انما النص علی اعتبارها فی الاشتباه بین الحیض و القرحه، و کأنه (قده) عرض له الغفله أو لم یرد ذلک علی سبیل الوجوب و ان لم یکن وجه لإراده رجحانه أیضا إلا بالقیاس الی الاشتباه بالقرحه.

الثالث: ظاهر صحیح خلف «ثم تدعها ملیا» ای تترک القطنه مده طویله، اعتبار ذلک فی الاختبار المذکور و الظاهر ان المراد من ترکها مده طویله هو الصبر مقدار ینزل الدم علی القطنه لکی یغمسها أو یطوقها، و لذا عبر المصنف (قده) فی المتن بالصبر قلیلا و یکون تحدید مقداره هو ما ذکرناه من مضی مده ینزل الدم فیها علی القطنه الرابع: ظاهر الصحیح المذکور اعتبار إخراج القطنه بالرفق و کان علی المصنف ان یذکره، و لعل وجه اعتباره ان لا یکون حصول الانغماس بسبب التشدید فی الإخراج و زوال التطوق به، و هذا بخلاف ما إذا کان الإخراج بالرفق حیث یکون الانغماس حینئذ اماره علی عدم کون الدم من البکاره الخامس: المستفاد من ظاهر الصحیح المذکور ان التطوق اماره علی کون الدم من العذره و الانغماس اماره علی کونه من الحیض، و لکنه لیس بمراد بل المقصود انه عند عدم التطوق یحکم بالحیضیه إذا حصل المنشأ للحکم بها، و هو اما من جهه کون الدوران بین العذره و الحیض و عند انتفاء الأول یتعین الثانی إذ لا احتمال ثالث فی البین، أو من جهه عدم الاعتناء باحتماله لو احتمل. بان یکون الدوران بین الأزید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 401

من اثنین، و منشأ عدم الاعتناء باحتمال ما عدا الحیض هو تحقق ما یوجب الحمل علی الحیض من وقت أو

صفات أو قاعده الإمکان لو انطبقت علی المشکوک، فنفس کون الدم منغمسا فی القطنه لا یکون اماره علی الحیض حتی یحمل علیه عند الدوران بین الحیض و بین غیر العذره کالاستحاضه و نحوها، و هذا معنی ما ذکره المحقق (قده) فی المعتبر بقوله: و لا ریب انها (ای القطنه) إذا خرجت مطوقه کانت من العذره قطعا، و إذا خرجت مستنقعه فهو (ای الحیض) محتمل، و مراده ان هذا الدم بالاستنقاع قابل لان یحکم علیه بالحیضیه، إذا ساعده الدلیل الخارجی لا مجرد الاستنقاع حیث انه لا یفید الا احتمال الحیضیه، و هذا الکلام متین لکن فیما عدا الدوران الثنائی بین العذره و الحیض کما هو واضح.

الأمر السادس: ظاهر النصوص المتقدمه وجوب الاختبار المذکور و عدم جواز الرجوع الی الأصل العملی من استصحاب الحدث أو الطهاره کما فی الشبهه الحکمیه قبل الفحص و هل هو واجب تعبدی یترتب الإثم علی ترکه و لو لم یصادف ترکه لترک الواقع؟ أو انه شرط لصحه العمل واقعا کالطهاره من الحدث و الخبث بالنسبه إلی الصلاه مثلا، أو انه شرط لترتیب آثار دم العذره علیه علی تقدیر کونه منها، و آثار دم الحیض علی تقدیر کونه منه و لا مدخلیه له فی قوام تلک الآثار، وجوه:

أقواها الأخیر لظهور قوله (ع)، «فلتتق اللّه- الی قوله- و ان کان مستنقعا فی القطنه» فی صحیح خلف فی کون الاختبار مقدمه لما ذکر لا انه واجب تعبدی و لا ان له دخل فی قوام الآثار المترتبه لکی تکون باطله بانتفاء شرطها علی مقتضی القاعده من انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه، فلو ترکته فی الموارد التی یجب علیها فلا یخلو عند ترکه اما انها تبنی علی

انه دم العذره فتأتی بالصلاه، أو تبنی علی انه دم الحیض فتترکها، و علی کلا التقدیرین اما یصادف الواقع أو یخالفه، فان بنت علی انه دم العذره فصلت فصادف الواقع فمع عدم الالتفات الی وجوب الاختبار علیها أو تعذره علیها و لو مع الالتفات الی وجوبه تکون صلاتها صحیحه، لکونها مطابقا مع ما أمر بها فی جمیع ما یعتبر فیها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 402

شطرا و شرطا و إتیانها مع الجزم بالنیه، و مع الالتفات الی وجوبه و تمکنها منه فان لم تحتمل حرمه الصلاه علیها فی حال الحیض الا تشریعا فاتت بها رجاء بقصد الاحتیاط فلا شبهه فی انتفاء التشریع حینئذ، فمع عدم اعتبار الامتثال التفصیلی عند التمکن منه فیما لا یستلزم الامتثال الإجمالی للتکرار کما هو الأقوی تصح صلوتها، و مع اعتباره عند تمکنه حتی فیما لا یستلزم التکرار کما ینسب الی المشهور تبطل لأجل الخلل فی نیتها.

و ان احتملت الحرمه الذاتیه بطلت صلاتها و تجب اعادتها لعدم تمکنها حینئذ من قصد القربه المعتبره فیها، و کیف کان فلا اثم علیها فی ترک الاختبار لعدم انجرار ترکه الی ترک الواقع مع عدم وجوبه النفسی تعبدا، و ان بنت علی انه دم العذره وصلت و خالف الواقع و انکشف انه حیض فلا إشکال فی بطلانها لمکان تحیضها کما هو واضح و الأقوی عدم إثمها فی ترک الاختبار حینئذ لما تقدم، و لا فی الإتیان بالصلاه مع الغفله أو النسیان عن وجوب الاختبار علیها، و فی تأثیمها فیها مع الالتفات الی وجوبه وجهان: مبنیان علی کون حرمه الصلاه علی الحائض ذاتیا أو حرمه العمل المتجری به و استحقاق العقاب علیه

و عدمه فان کانت حراما بالحرمه الذاتیه أو کان العمل المتجری به حراما تأثم بفعلها لها و الا فلا اثم علیها، و قد حقق فی الأصول عدم تحریم فعل المتجری به، لکن المستفاد من صحیح الخلف کون حرمه الصلاه علی الحائض ذاتیه و ذلک لقوله (ع) فیه «فلتتق اللّه فان کان عن دم الحیض فلتمسک عن الصلاه حتی تری الطهر و لیمسک عنها زوجها» فإن الأمر بالاتقاء فی ترک الصلاه مع تعقیبه بإمساک زوجها عنها الذی هو واجب نفسی و یکون إتیانها حراما ذاتیا، و جعله فی مقابل الإتیان بالصلاه إذا کان الدم من العذره الذی هو أیضا واجب نفسی قرینه علی کون حرمه الصلاه أیضا نفسیا ذاتیا، و ان بنت علی انه دم الحیض و ترکت الصلاه، فإن صادف انه کان کذلک فلا إشکال فی ترکها الصلاه و عدم الإثم علیها لکونها مکلفا به و فی إثمها فی ترک الاختبار ما تقدم، و ان خالف الواقع و تبین انه کان دم العذره فلا إشکال فی إثمها فی ترک الصلاه لعدم تشبثها فی ترکها بما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 403

یوجب معذوریتها فیه و ترکها ما هو وظیفتها من الاختبار.

الأمر السابع: لو تعذر علیها الاختبار فهل ترجع الی الأصل و لو کان مخالفا مع الاحتیاط کاستصحاب الطهاره فیما إذا کانت الحاله السابقه هی الطهاره أو أصاله البراءه عما یجب علی الحائض فیما لم تعلم بالحاله السابقه؟ أو انه یجب علیها الاحتیاط بالجمع بین أحکام الطاهر و الحائض؟ وجهان: من ان المانع عن الرجوع الی الأصل هو وجوب الاختبار الساقط بالعجز عنه و مع رفع المنع عن الرجوع الیه یرجع الیه من

غیر محذور، و من ان من إیجاب الاختبار یستکشف ان الشارع انما رفع الیه عن الواقع فی صوره مخالفه الاماره معه فی هذا المورد بمقدار ما یؤدی الاماره علی خلافه، و لهذا أوجب علیها الفحص و العمل بما أدت الیه الاماره من آثار العذره أو الحیض، فإذا عملت بها فان طابقت الاماره مع الواقع فهو و الا فهی معذوره فی ترک الواقع، و اما مع موافقه الاماره معه فهو غیر مرضی عنده، و عند تعذر الاختبار یمکن ان تکون الاماره المتعذره مطابقه مع الواقع و الشارع لا یرضی بترک الواقع فی هذه الصوره، و حیث لا تدری انه علی تقدیر الوصول إلی الاماره تکون الاماره الواصله إلیها مخالفه مع الواقع أو مطابقه معها یجب علیها الاحتیاط فی حال التعذر.

و هذا البحث یجری فی الشبهات الحکمیه التی یتعذر فیها الفحص، إذ فیها أیضا یجی ء الاحتمالان، و لا یبعد ان یکون الأرجح فی النظر هو وجوب الاحتیاط و عدم الرجوع الی الأصل المخالف فی کلا المقامین، و الیه یشیر المصنف (قده) بقوله: و لکن مراعاه الاحتیاط اولی.

الأمر الثامن: لا یلحق بالبکاره فی حکم المذکور غیرها، کالقرحه المحیطه بأطراف الفرج مثل إحاطه ما یحدث فی أطرافه بزوال البکاره، و ذلک لخروجه عن مورد النص الوارد فی المقام، بل هو خارج عن مورد نص القرحه أیضا لمعلومیه مکان القرحه فیه، فحینئذ یرجع الی الأصل الموضوعی من استصحاب بقاء الحیض أو بقاء الطهر لو کان، أو الأصل الحکمی من البراءه عما یجب علی الحائض لو لم یکن أصل موضوعی فی البین.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 404

فان قلت: بعد کون أماریه التطوق علی کون الدم من البکاره

عند الدوران بینها و بین کونه من الحیض مساعدا مع الاعتبار- لکون الدم حینئذ یخرج عن موضع الالتئام المنقطع بسبب الافتضاض فیکون علی هیئه الاستداره، لا سیما إذا أخرج القطنه برفق کما أمر به فی الخبر، یتعدی عن مورد النص، و هو الدوران بین العذره و البکاره الی ما یکون مثله، قلت: لو سلم کون التطوق علی ما ذکرت، کان اماره علی کون الدم من القرحه الحاصله من الافتضاض وجوب تحصیلها حتی تکون بدلیل اعتبارها حاکمه علی الأصل، و متقدما علیه ممنوع، إذ لم یرد علی اعتبارها فی غیر مورد النص دلیل، إذ الشبهه الموضوعیه لا یجب فیها تحصیل القطع عند التمکن منه فضلا عن تحصیل أماره ظنیه لم یرد علی اعتبارها الدلیل.

الأمر التاسع: لو دار الأمر بین کون الدم الخارج عذره أو استحاضه فهل هو کالدوران بین کونه عذره أو حیضا من وجوب الاختبار أم لا؟ وجهان: و تحقیق القول فیه انه یقع الکلام تاره فی کون التطوق اماره حینئذ علی العذره کما کان اماره علیها عند الدوران بینها و بین الحیض، و اخری فی وجوب الاختبار علی تقدیر کون التطوق اماره علی العذره.

أما المقام الأول. فالظاهر أماریه التطوق للعذره عند الدوران بینها و بین الاستحاضه، کما کان کذلک عند الدوران بینها و بین الحیض، و ذلک لما تقدم فی الأمر المتقدم آنفا من کون دم العذره خارجا عن قطع لحم البکاره، و الجرح الحاصل من قطعه فی ذاک الموضع علی هیئه الاستداره فالتطوق علامه لها فی مقابل ما یخرج من الجوف سواء کان الخارج عن الجوف حیضا أو استحاضه، و اما المقام الثانی: فالأقوی عدم وجوب هذا الاختبار لعدم ما یدل علی وجوبه،

بل یرجع من الأول الی الأصل الموضوعی من أصاله بقاء الاستحاضه أو عدم حدوثها لو علم بالحاله السابقه من کونها استحاضه أو عدمها، و الأصل الحکمی مع الجهل بالحاله السابقه کما فی الشک البدوی فیها من دون الدوران بینها و بین العذره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 405

الأمر العاشر: و هو کمال العدد، صرح الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره بأن المدار فی التطوق علی العرف و ان لم تحصل دائره کامله، و هو کما ذکره (قده) لکون الألفاظ بما لها من المعانی العرفیه موضوعه للاحکام، لان خطابات الشارع ملقاه إلیهم بحسب ما یتفاهمون منها لا بحسب الدقه العقلیه.

الصوره الثالثه من الصور الثنائیه: أن یتردد الأمر بین ان یکون الدم من الحیض أو من القرحه، فالمشهور کما فی المتن هو انها تختبر، فان کان یخرج الدم من الطرف الأیسر فحیض و الا فمن القرحه الا ان یعلم ان القرحه فی الطرف الأیسر و نسبه فی مفتاح الکرامه أیضا الی المشهور و فی حاشیه الوحید علی المدارک نقل اتفاق المتقدمین و المتأخرین علیه و فیه قولان آخران: أحدهما الحکم بالحیض علی ما خرج من الأیمن و القرحه علی ما یخرج من الأیسر عکس الأول، و حکی عن الإسکافی من القدماء و الشهید فی دروسه و ذکراه و غیره و اختاره فقیه عصره فی کشفه. و (ثانیهما) عدم اعتبار الخروج عن احد الجانبین رأسا و لزوم الرجوع الی الأصول و القواعد، و اختاره المحقق و العلامه فی المختلف و الشهید الثانی فی المسالک، و الأردبیلی و صاحب المدارک و أصر علیه صاحب الحدائق قدس أسرارهم و تفصیل الکلام فی ذلک ان یقال ان فی هذه

الصوره أیضا اما لا یعلم بالحاله السابقه لغفله أو نسیان عنها، أو یعلم بها، و علی الأخیر فإما یعلم بکونها الطهاره عن حدث الحیض بان یکون الشک بعد العلم بالقرحه و خروج الدم عنها فی حدوث الحیض بعدها بأحد نحوین، اما بتبدل دم القرحه بدم الحیض أو بوجوده فیه بنحو الاختلاط أو یعلم بکونها الحیض و یکون الشک فی زواله عند خروج دم القرحه، و مقتضی القاعده فی الأول هو الرجوع الی الأصل الحکمی من البراءه أو الاحتیاط و فی الثانی إلی أصاله عدم الحیض و فی الثالث الی استصحاب بقائه، و یکون الخروج عن مقتضاها فی الأحوال الثلاثه بورود الدلیل علی وجوب الفحص فیها فیجب الأخذ به بمقدار ما یدل علی وجوبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 406

فان دل علی وجوبه فی جمیع تلک الأحوال یجب فی جمیعها، و ان دل علی وجوبه فی بعضها یجب فی البعض، لکن الدلیل علی وجوبه فی هذه الصوره وارد فی الحاله الثانیه و هی التی یشک فی حدوث الحیض بعد القرحه بأحد نحوین بالتبدل أو بالاختلاط، و یکون الحکم فی غیرها هو الرجوع الی ما یقتضیه القاعده من الأصل الحکمی أو الموضوعی.

و الکلام فی دلاله الدلیل الوارد فی المقام فی کیفیه الفحص لأجل الاضطراب فیه الموجب لوقوع الاختلاف فی المسأله، حیث ان النص الوارد فیه علی نسخه الکافی یخالف مع ما فی نسخه التهذیب، ففی الکافی عن ابان قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) فتاه منابها قرحه فی جوفها و الدم سائل لا تدری من دم الحیض أو من دم القرحه؟ فقال (ع) «مرها فلتستلق علی ظهرها ثم ترفع رجلیها ثم تدخل إصبعها

الوسطی فان خرج الدم من الجانب الأیمن فهو من الحیض، و ان خرج من الجانب الأیسر فهو من القرحه» و ذکره فی التهذیب بعینه من حیث الراوی و المروی عنه و المتن الا ان فیه هکذا «فان خرج من الجانب الأیسر فهو من الحیض و ان خرج من الجانب الأیمن فهو من القرحه» فالمشهور أخذوا بما فی نسخه التهذیب و حکموا بکون الخروج من جانب الأیسر اماره علی الحیض، و جمله ممن ذکرناهم رجحوا نسخه الکافی فحکموا بکون الخروج من الأیمن اماره علی الحیض، و الطائفه الثالثه أسقطوا الخبر لاضطراب متنه عن صحه الاستدلال به فحکموا بلزوم الأخذ بما یقتضیه الأصل العملی و التحقیق ان یقال ان الظاهر کون ما روی فی الکافی و التهذیب روایه واحده الا انه وقع الخطاء فی نقلها فی إحدی النسختین لکون الراوی و المروی و المتن فی کلا الکتابین واحد، فلا یکون من قبیل اختلاف الروایتین حتی یدخل فی باب التعارض، و لکن معظم الأصحاب ذهبوا الی العمل بما فی التهذیب حتی ان الشیخ نفسه افتی بمضمونه فی کتب فتاویه الکاشف عن سد باب احتمال وقوع الغلط فی نسخه التهذیب مع احتمال وقوعه فی نسخه الکافی، فإن رجحنا ما فی التهذیب بمثل هذا المرجح- اعنی انسداد باب الغلط فیه بعمل الشیخ نفسه به و وقوع احتماله فی نسخه الکافی،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 407

کما انه لیس بکل البعید- فهو و الا فیصیر المقام من قبیل تعارض الحجه و اللاحجه للعلم بغلط احدی النسختین فیسقط کلاهما عن الحجیه، و بعد تساقطهما یکون المرجع هو الأصل العملی الحکمی لا عمومات أدله التکالیف، و لا قاعده إمکان الحیض

و لا الأصول الموضوعیه العملیه، لکون الرجوع الی العمومات فی المقام من قبیل الرجوع الی العام فی الشبهات المصداقیه بالنسبه إلی المخصص، حیث لا یعلم حال هذه المرأه فی کونها حائضا لتکون من افراد المخصص، أو طاهره عن الحیض لکی تشملها حکم العام، و العلم الإجمالی بتخصیص قاعده الإمکان بالخارج عن احد الجانبین فان الخارج من الأیسر محکوم بکونه من القرحه علی نسخه الکافی، و الخارج من الأیمن محکوم بکونه منها علی نسخه التهذیب، و من المعلوم ان الخارج من کل واحد من الجانبین فی حد نفسه مورد لقاعده الإمکان فهی مخصصه بما یخرج من احد الجانبین و مع العلم بتخصیصها بما یخرج من احد الجانبین لا یمکن التمسک بها فی إثبات الحیض فی شی ء من الطرفین، و الأصل الموضوعی الجاری فی المقام هو استصحاب عدم الحیض و هو أیضا کقاعده الإمکان مخصص بما یخرج من احد الجانبین و ان لم یعلم به تعینیا، فلا یمکن التمسک به فی شی ء من الطرفین، فینحصر المرجع الی الأصل الحکمی فی المقام و هو قاعده الاحتیاط، لکون الشک فی المکلف به للعلم بتعلق التکلیف بالحائض و الطاهره مع الشک فی کون هذه المرأه حائضا أو طاهره، فیجب علیها الجمع بین التکلیفین کما فی مثل الحاضر و المسافر إذا علم بتعلق ذمته بأحد التکلیفین به، أو مثل العلم بوجوب صلاه الظهر أو الجمعه فی یوم الجمعه.

و هذا فی ما عدا الصوم و الصلاه ظاهر و هکذا فیهما لو قلنا بکون حرمتهما علی الحائض تشریعیه، و اما علی القول بکونها ذاتیه یصیر المورد من قبیل الدوران بین المحذورین فیجب الأخذ بالأرجح من الاحتمالین لو کان رجحان فی البین، و الا

فالتخییر، و ربما یقال برجحان جانب الترک الکاشف عن رعایته فی أیام الاستظهار و یندفع بأن رعایه الترک فی أیام الاستظهار لیس من جهه تقدیمه علی الفعل بل لأجل الأصل الموضوعی و هو استصحاب عدم الدم فیما بعد العشره الموجب للحکم بکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 408

المتجاوز عن العاده فی العشره استحاضه، إذ الشک فی کون المتجاوز عن العاده فی العشره حیضا أو استحاضه ینشأ عن الشک فی انقطاعه علی العشره أو بقائه بعدها، فیجری الأصل فی عدمه بعد العشره، و ذلک بعد لحاظه موجودا مستقلا بحیال ذاته أجنبیا عما فی العشره علی نحو یری مقیدا بکونه بعدها، حیث انه بهذا القید مغایر مع الموجود فی العشره، و لا یخفی ما فی هذا الدفع حیث ان الزمان لم یؤخذ قیدا للدم بل لیس مأخوذا الا علی نحو الظرفیه، فیکون المتجاوز عن العاده فی العشره متحدا عرفا مع المتجاوز من العشره بل عقلا عند اتصاله به و عدم انقطاعه عنه، حیث ان الوحده الاتصالیه مساوق مع الوحده الشخصیه، و عند الشک فی بقائه الی بعد العشره یکون الأصل الجاری استصحاب بقائه الی بعد العشره، فیکون الحکم بالترک فی أیام الاستظهار مخالفا مع الأصل الموضوعی، لکن اجراء کلا الأصلین- أعنی استصحاب عدم الدم فیما بعد العشره أو بقائه إلی بعدها- موقوف علی القول بصحه إجراء الاستصحاب فیما إذا کان المتیقن فی الحال و المشکوک فی الاستقبال، و هو لا یخلو عن الاشکال، و ان قیل به بدعوی إطلاق دلیل الاستصحاب، لکن یمکن منعه بدعوی انصراف دلیله الی ما کان المتیقن ماضیا و المشکوک فی الحال، و کیف کان فالاحتیاط بالجمع بین أعمال

الطاهره و الحائض مما ینبغی ان لا یترک.

و ربما یستشکل فی أصل هذا الاختبار بان الخروج من جانب الأیمن و ان أمکن ان یکون علامه لکون الدم من القرحه، لأن مخرج الحیض هو الجانب الأیسر علی نسخه التهذیب، لکن الخروج عن جانب الأیسر لیس علامه للحیض إذ لیست القرحه کالحیض مما یکون لها مکان معین، لاحتمال ان تکون فی جانب الأیسر الذی هو مخرج الحیض، و لکنه یندفع بان مقتضی هذه الروایه علی تقدیر تمامیه الاستدلال بها هو إلغاء احتمال کون الدم من القرحه عند خروجه من الجانب الذی یخرج منه الحیض و هو الطرف الأیسر علی نسخه التهذیب أو الأیمن علی نسخه الکافی، و هذا مما لا محذور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 409

فیه أصلا و من جمیع ما ذکرناه ظهر دلیل القولین الآخرین، اما القول بکون الخروج من الأیمن علامه للحیض فبترجیح نسخه الکافی بما ثبت من اضبطیه الکلینی عن الشیخ و سلامه ما ینقله عن الخلل بالنسبه الی ما یحکیه الشیخ.

و اما القول الأخیر فبتعارض النسختین و صیروره المورد من قبیل تعارض الحجه و اللاحجه و سقوطهما عن الحجیه و الرجوع الی ما یقتضیه القاعده و الأصل، و لا یخفی ان اضبطیه الکلینی و ان کان مسلما عندنا و قد اقتفیناه فی هذا الشرح غیر مره، لکن لا یمکن الأخذ بما فی الکافی من هذه الجهه لذهاب المشهور علی الاعراض عنه، فیکون ما فیه فی المقام موهونا بالاعراض عنه، فینتهی إلی سقوط ما فیه علی تقدیر سلامته من الغلط بسبب الاعراض، مضافا الی ما قدمناه من القطع بعمل الشیخ فی کتب فتاویه بما نقله فی التهذیب الشاهد لصونه

عن الغلط فیصیر مرجحا للأخذ بما فیه، و اما دلیل قول الأخیر فهو تام عندنا، لکن المرجع بعد تساقط النسختین هو الاحتیاط و اللّه الهادی.

الصوره الرابعه. ما إذا تردد الأمر بین دم الحیض و دم ثالث غیر البکاره و القرحه و الحکم فیها هو العمل بما یقتضیه القاعده لعدم ما یوجب العمل علی خلافه، فمع الأصل الموضوعی لکون الحاله السابقه معلومه من الطهر أو الحیض یکون المرجع هو استصحاب بقائها و مع عدم العلم بها یرجع الی أمارات الحیض من الوقت أو الصفات أو قاعده الإمکان لو تمت فی هذا المقام، و مع فقدها یکون المرجع هو قاعده الاحتیاط أیضا، و لا یصح الحکم بعدم الحیضیه کما حکم به فی المتن، و ذلک لان المصحح له اما عموم أدله أحکام الطاهره أو أصاله عدم خروج الدم من الرحم أو أصاله عدم حیضیه هذا الدم و لا یصح التمسک بشی ء منها لابتناء صحه التمسک بالعمومات فی المقام علی جواز التمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیه بالنسبه إلی المخصص، و استصحاب عدم خروج الدم من الرحم لا یثبت عدم خروج هذا الدم المشکوک منه الا علی التعویل بالأصل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 410

المثبت، کما ان أصاله عدم حیضیه هذا الدم غیر جاریه لعدم العلم بحالته السابقه الا علی القول بإجراء الأصل فی العدم المحمولی لترتیب الآثار المترتبه علی العدم النعتی المتقدم منعه مرارا الا علی التعویل بالأصل المثبت.

الملفقه فإذا رأت فی وسط الیوم الأول و استمر الی وسط الیوم الرابع یکفی فی الحکم بکونه حیضا، و المشهور اعتبروا التوالی فی الأیام الثلاثه نعم بعد توالی الثلاثه فی الأول لا یلزم التوالی فی البقیه فلو رأت ثلاثه متفرقه فی ضمن العشره لا یکفی، و هو محل اشکال فلا یترک الاحتیاط بالجمع بین أعمال المستحاضه و تروک الحائض فیها، و کذا اعتبروا استمرار الدم فی الثلاثه و لو فی فضاء الفرج، و الأقوی کفایه الاستمرار العرفی و عدم مضریه الفترات الیسیره فی البین بشرط ان لا ینقص من ثلاثه، بأن کان بین أول الدم و آخره ثلاثه أیام و لو ملفقه، فلو لم تر فی الأول مقدار نصف ساعه من أول النهار و مقدار نصف ساعه فی آخر الیوم الثالث لا یحکم بحیضیته لانه یصیر ثلاثه إلا ساعه مثلا، و اللیالی المتوسطه داخله فیعتبر الاستمرار العرفی فیها أیضا بخلاف لیله الیوم الأول و لیله الیوم الرابع، فلو رأت من أول نهار الیوم الأول إلی آخر نهار الیوم الثالث کفی.

فی هذا المتن أمور:

الأول: لا اشکال و لا کلام فی انه یعتبر فی تحقق الحیض ثبوتا ان لا یکون أقل من ثلاثه أیام، و هذا من الأمور المعتبره فی الحیض فی مرحله الثبوت، کعدم کونه قبل بلوغ التسع أو بعد الیأس، کما ان له أمارات شخصیه فی مرحله الإثبات کاتصافه بصفاته أو کونه فی وقت العاده أو قاعده الإمکان أو کونه منغمسا فی الکرسف عند اشتباهه بدم البکاره أو خروجه من الجانب الأیسر عند اشتباهه بدم القرحه، و حیث ان الأصحاب خلطوا فی کتبهم بین ما هو معتبر فیه ثبوتا و إثباتا اقتفاهم المصنف (قده) فی

ذلک، و کان الأحسن فی التدوین الفصل بینهما بذکر کل واحد منهما علی حده مع تقدیم ما هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 411

المعتبر ثبوتا علی ما هو الاماره علیه فی مقام الإثبات لتقدیم الأول علی الأخیر طبعا و کیف کان یدل علی الحکم المذکور الإجماع المحصل کما فی الجواهر و المنقول المستفیض الذی کاد ان یکون متواترا و السنه المتواتره کخبر عمار المروی فی الکافی عن الصادق (ع) قال «أقل ما یکون الحیض ثلاثه أیام و أکثر ما یکون عشره أیام» و خبر صفوان المروی فیه أیضا عن الکاظم (ع) عن ادنی ما یکون من الحیض؟ فقال «أدناه ثلاثه و أبعده عشره» و خبر البزنطی المروی فیه أیضا عن الرضا (ع) عن ادنی ما یکون من الحیض؟ فقال «ثلاثه و أکثره عشره» و غیر ذلک من الاخبار التی لا حاجه الی نقلها بعد استفاضتها أو تواترها و لیس لها ما یعارضها الا خبران، أحدهما فی مورد الحبلی المروی فی التهذیب عن إسحاق بن عمار عن الصادق (ع) عن المرأه الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟

قال (ع) «ان کان دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین و ان کانت صفره فلتغتسل عند کل صلاتین» و ثانیهما فی مورد الجاریه البکر المروی فی الکافی و التهذیب عن سماعه قال سألته عن الجاریه أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه أیام یختلف علیها لا یکون طمثها فی الشهر عده أیام سواء؟ قال «فلها ان تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره فإذا اتفق شهرین عده أیام سواء فتلک أیامها» و هما موهونان معرض عنهما عند

الأصحاب ساقطان عن الحجیه بالاعراض عنهما لا یصلحان لمعارضه الأخبار المتظافره فی تحدید مرتبه الأقل من الحیض بالثلاثه، مع ما فی دلاله روایه سماعه فإنها تکون بالعموم أو الإطلاق فی قوله «و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره» القابله للتخصیص أو التقیید بتلک الاخبار المحدده بالثلاثه، مع کونها مضمره، و علی تقدیر التعارض فیخصص العمومات الداله علی التحدید بالثلاثه بهما فی موردهما، فیجعل الحیض فی الحبلی و الجاریه البکر أقل من الثلاثه کما یساعده الاعتبار فی خصوص الحبلی، فإنها لمکان احتباس دمها لاغتذاء ما فی بطنها ربما یتفق ان یفور و یخرج لکن لا بمقدار ثلاثه أیام.

و بالجمله فلا ریب فی ان ما یکون أقل من الثلاثه و لو بنصف ساعه لا یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 412

حیضا کما لا ریب فی ان أکثر الحیض عشره، و ان ما زاد علیها لا یکون حیضا للإجماع من المحصل و المنقول و الاخبار الکثیره البالغه إلی حد التواتر من دون معارض لها الا صحیح ابن سنان عن الصادق (ع) قال (ع) «أکثر ما یکون من الحیض ثمان و ادنی ما یکون منه ثلاثه» و الکلام فیه کالکلام فی الخبرین الواردین فی الحبلی و الجاریه البکر بکونه مطروحا موهونا بالاعراض ساقطا عن الحجیه مع إمکان حمله علی بیان الأکثر من الحیض بمقتضی عاده النساء فی الغالب لا التحدید الشرعی.

الأمر الثانی: لا اشکال و لا خلاف فی ان أقل الطهر عشره أیام فلا یکون الطهر أقل منها، و یدل علیه الاخبار المعتبره المستفیضه کصحیح محمد بن مسلم المروی فی الکافی و التهذیب عن الباقر (ع) قال «لا یکون القرء فی

أقل من عشره أیام فما زاد أقل «1» ما یکون عشره من حین تطهر الی ان تری الدم» و مرسل یونس و فیه «ادنی الطهر عشره أیام» و غیر ذلک من الاخبار التی ربما یأتی بعضها فی المباحث الاتیه، و لیس لأکثره حد» و قد نفی عنه الخلاف فی محکی الغنیه بل عن الخلاف و التذکره دعوی الإجماع علیه، بل لعله مما لا ینبغی الارتیاب فیه حیث ان أمر الحیضیه یدور مدار رؤیه الدم و الرؤیه غیر قابله لان یکون لها حد شرعی، فما لم تر الدم فهی فی طهر و لو فی تمام عمرها و کانت ممن حبس عنها الحیض بالمره، فما عن ابی الصلاح من تحدید أکثر الطهر بثلاثه أشهر فلعل المراد منه بیان عدم تجاوز الطهر عن ثلاثه أشهر فی الافراد الغالبه لا التحدید الشرعی و الا فهو بظاهره فاسد إذ لا یمکن الالتزام بالحیضیه ما لم تر دما کما لا یخفی.

الأمر الثالث: لا خلاف ظاهرا کما نفاه فی المستند فی کفایه التلفیق فی تحقق الیوم، فلو رأت فی ظهر الیوم الأول و انقطع فی ظهر الیوم الرابع منه مثلا یکفی فی الحکم بکونه حیضا، و ذلک لان نصف الیوم المنضم الی النصف من یوم آخر یعد یوما واحدا عرفا فنصف یوم من یوم الجمعه مع نصف یوم من یوم السبت یوم عرفا و ان لم یکن یوم الجمعه و لا السبت، و لم یترتب علیه شی ء من الأحکام المترتبه علی

______________________________

(1): «أقل ما یکون عشره» قوله: «عشره» خبر لقوله «أقل ما یکون»

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 413

خصوص یوم الجمعه و السبت، لکن یترتب علیه ما یترتب علی

الیوم لعنوانه الیومی من غیر تقیید بخصوصیه کونه جمعه أو سبتا و علیه جری الفقهاء فی أمثاله کما فی إقامه العشره و مده الاستبراء و العده و مده الخیار و نحوها.

الرابع: هل المعتبر فی الثلاثه توالیها بان تکون الأیام متوالیه بلا فصل بینها؟ أو یکفی الثلاثه فی ضمن العشره بناء علی ان لا یکون النقاء بینها حیضا فلو رأت الدم الیوم الأول و الخامس و العاشر کانت الأیام الثلاثه حیضا و النقاء المتخلل بینها طهرا؟ أو یکفی الثلاثه مطلقا و لو فیما زاد عن العشره إذا لم یتخلل بینها نقاء عشره أیام، کما إذا رأت یوما ثم طهرت عشره أیام إلا لحظه- مثلا- ثم رأت یوما و هکذا فیحکم بتحیض أیام الدم و طهر أیام النقاء بل یکفی رؤیه الدم فی ساعات کثیره متخلله إذا بلغ مجموع تلک الساعات مقدار ثلاثه أیام ما لم یتخلل الفصل بین أبعاض الدم بعشره أیام وجوه و أقوال:

ذهب المشهور إلی الأول بل حکی الاتفاق علیه عن السرائر و الروض و ان لا یخلو عن التأمل، لکون الظاهر منهما دعوی الاتفاق فی أصل اعتبار الثلاثه لا فی اعتبار التوالی فیها، و المحکی عن النهایه و الاستبصار و المهذب و ظاهر الأردبیلی و صریح کاشف اللثام هو الثانی، و ظاهر الحدائق هو الأخیر قال فلو رأت یوما و انقطع ثم رأت فی الیوم التاسع ثم انقطع ثم رأت بعد تسعه أیام یکون الدم المرئی فی هذه الأیام الغیر المتخلله بأقل الطهر حیضا بل الظاهر التزامه بإمکان حصول حیضه واحده فی ضمن احد و تسعین یوما بان تری فی کل رأس عشره یوما فیکون مجموع زمان حیضها عشره و هی أکثر الحیض،

و الأیام المتخلله الخالیه عن الدم لیست حیضا تجب فیها العبادات المشروطه بالطهاره، بل لو قلنا بعدم اعتبار الاستمرار فی تمام الثلاثه و کفایه رؤیه الدم فی کل یوم منها و لو بلحظه یکتفی برؤیه الدم فی ساعات کثیره متخلله بالساعات الخالیه عن الدم إذا بلغ مجموع تلک الساعات مقدار ثلاثه أیام ما لم یتخلل الفصل بین أبعاض الدم بعشره أیام، و ینبغی أولا ان یتکلم فی تأسیس الأصل فی المسأله ثم الفحص عما یقتضیه الدلیل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 414

فنقول: هل الشک فی حیضیه ما لا یکون متوالیا من الأیام الثلاثه من قبیل الشبهه الموضوعیه؟ أو من قبیل الشبهه الحکمیه؟ احتمالان: فعلی الأول فلا مورد للتمسک بالعمومات المثبته للتکالیف علی کل مکلف المخصصه بالحائض فإنه تمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیه، بل لا بد من الرجوع الی الأصل الجاری فی المشتبه من الأصول الموضوعیه المنقحه للموضوع، أو الحکمیه، و علی الثانی فللرجوع الی العمومات رحب واسع، حیث ان الشک حینئذ فی حکم کلی الدم الغیر المتوالی بعد القطع بخروج الدم المتوالی فی ثلاثه أیام عن تحت العمومات، و إذا کان الشک فی مخصصیه الدم الغیر المتوالی للعمومات یکون مرجع الشک الی الشک فی التخصیص الزائد عن المعلوم، فیکون العام هو المرجع حینئذ، و ظاهر من لم یتمسک بالعمومات فی المقام کالشیخ الأکبر فی الطهاره هو الأول.

و لعل الأقرب هو الأخیر، فإن الشک فی حکم الدم الغیر المتوالی، و من المعلوم ان رفع هذه الشبهه انما هو بالرجوع الی الشارع، کما ان رفع الشک فی أصل اعتبار الثلاثه أیضا بالرجوع الیه- علی ما هو الضابط فی الحکمیه- و علیه فیصح التمسک فی

المقام بعمومات أدله التکالیف و یثبت بها وجوب ما یشترط فی صحته الطهاره کالصلاه و الصوم، و بعد إثبات أصل وجوبها یجب علیها الإتیان بوظائف المستحاضه أیضا لأن تعلق العهده بما یشترط فی صحته الطهاره معلوم و الخروج القطعی عنه لا یعلم إلا بالإتیان بوظائف المستحاضه، مضافا الی ان الأصل فی کل دم لم یکن حیضا تکوینا و لا شرعا و لم یکن من العذره أو البکاره فهو استحاضه إذا علم بخروجه من الرحم، فالمتحصل مما ذکرناه صحه الرجوع الی العمومات فی هذا الشک و عدم انتهاء الأمر إلی الرجوع الی الأصول العملیه، و مع انتهاء الأمر إلیه فالأصول المتصور جریانها فی المقام أمور:

منها أصاله عدم کون المرأه حائضا، حیث انها قبل خروج هذا الدم لم تکن حائضا، و أورد علیه بمعارضتها مع أصاله عدم کونها مستحاضه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 415

و أجاب عنه الشیخ الأکبر (قده) بالمنع عن المعارضه قال (قده): اما علی القول بثبوت الواسطه بین الحیض و الاستحاضه فلاجراء الأصلین معا من غیر تعارض فینفی بهما الحیض و الاستحاضه معا، و اما علی القول بعدم الواسطه و ان کل دم لم یثبت حیضیته لا وجدانا و لا بالتعبد الشرعی و انه لا یکون نفاسا و لا من القرحه أو افتضاض البکاره فهو محکوم شرعا بالاستحاضه، فلان الشک فی کونه استحاضه حینئذ مسبب عن الشک فی کونه حیضا، إذ لو لم یکن حیضا لکان حینئذ استحاضه، فالأصل الجاری فی نفی حیضیته لکونه سببیا حاکم علی الأصل الجاری فی نفی کونه استحاضه لکونها مسببیا.

ثم أمر (قده) بالتأمل و وجهه ظاهر، لان مجری الأصل هو المرأه حیث ینفی به کونها حائضا،

و اما الدم فلا یجری فیه الأصل لعدم الحاله السابقه له بالنسبه إلی العدم النعتی حتی یحکم علیه ببقاء عدم حیضیته، و إجراء الأصل فی عدم حیضیته بالعدم المحمولی لإثبات ما یترتب علی عدم حیضیته بالعدم النعتی تعویل علی الأصل المثبت، و الملازمه ثابته بین نفی الحیض عن الدم و بین کونه استحاضه، لا بین نفی الحائضیه عن المرأه و بین کونها مستحاضه، نعم لو کانت الملازمه بین الأخیرین بأن یثبت بالدلیل ان کل امرأه إذا لم تکن حائضا فهی مستحاضه، لکان لما ذکر من نفی المعارضه بحدیث حکومه الأصل السببی علی المسببی وجه، لکن یترتب علی معارضتها سقوطهما فیرجع الی أصاله بقاء قابلیتها للتکلیف و استصحاب الطهاره، فتصلی صلاه المرأه الطاهره ظاهره.

و یمکن ان یقال بعدم تعارض الأصلین- أعنی أصاله عدم کونها حائضا و أصاله عدم کونها مستحاضه- بالنسبه إلی خصوص الصلاه، إذ الأصل الجاری فی نفی کونها مستحاضه لا یثبت کونها حائضا لکی یرفع عنها وجوب الصلاه، فلا ینفی وجوب الصلاه عنها، نعم هو ینفی لوازم وجوبها من الاغتسال عند انغماس القطنه بالدم و الوضوء عند کل صلاه، لکن وجوب الصلاه لا یرتفع برفع لوازمها، إذ رفع اللازم بالأصل لا یوجب رفع الملزوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 416

بخلاف إثبات الملزوم بالأصل فإنه یوجب إثبات لوازمه إذا کانت الملازمه شرعیه و الآثار شرعیا، فأصاله عدم الحیض فی خصوص الصلاه سالمه عن المعارض فیجب علیها الصلاه، فإذا ثبت وجوبها علیها و لو بالأصل یجب علیها الإتیان بوظیفه المستحاضه من الوضوء لکل صلاه و الغسل عند الانغماس و تغییر للقطنه و الخرقه، و ذلک للعلم الإجمالی بأنها إما حائض أو مستحاضه،

و مع عدم الإتیان بأعمال المستحاضه تقطع ببطلان صلاتها اما من جهه کونها حائضا أو من جهه ترکها لإعمال المستحاضه إذا کانت مستحاضه، فیجب علیها الإتیان بما یجب علی المستحاضه هکذا ذکر الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره.

و لکنه لا یخلو عن الإشکال، لأن أصاله عدم الحیض بلازم مؤداها تنافی أصاله عدم الاستحاضه، حیث ان الاولی بإطلاق مؤداها- و هو وجوب الصلاه علیها- تثبت علیها وجوب الوضوء عند کل صلاه مع عدم الانغماس و وجوبه مع الاغتسال مع الانغماس، و الثانیه بمؤداها تنفی عنها ما یجب علی المستحاضه، فتتحقق بینهما المعارضه کما لا یخفی، و المتحصل من جمیع ما ذکرناه هو المنع عن إجراء أصاله عدم کونها حائضا لمعارضتها مع أصاله عدم کونها مستحاضه.

و منها الأصل الحکمی الوجودی: ای استصحاب وجوب الصلاه إذا رأت الدم بعد دخول الوقت و مضی مقدار الطهاره و الصلاه، و شک فی کونه حیضا من جهه الشک فی اعتبار التوالی فی الحیض، و إلحاق ما قبل الوقت به لعدم القائل بالفرق، و هذا التقریب محکی عن الحلی و العلامه و کاشف اللثام، فإنهم ذکروا فی مقام الاستدلال لاعتبار التوالی علی ما ذهب الیه المشهور بأن الصلاه ثابته فی الذمه بیقین فلا یسقط التکلیف بها الا بیقین، و لا یقین بسقوطه بانتفاء التوالی، و هذا الاستدلال حسن الا انه یرد علیه المنع عن صحه إلحاق ما قبل الوقت بما بعده بواسطه عدم القول بالفصل، حیث انه لا یصح فی الحکم الثابت بالأصل و ان صح فیما ثبت بالدلیل.

و منها استصحاب عدم ثبوت التکلیف لها و البراءه عنه فیما إذا رأت الدم قبل دخول الوقت و إلحاق ما بعده به بعدم القول بالفصل،

و یتمسک به لنفی اعتبار التوالی،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 417

و جعله فی الریاض معارضا مع استصحاب وجوب الصلاه بعد دخول الوقت، و لا یخفی ما فیه لان المراد من التکلیف المتیقن ثبوته فی الذمه الذی یشک فی بقائه هو التکلیف الثابت بالخطاب التعلیقی المتحقق قبل دخول الوقت، و ان لم یتنجز قبله فیکون بوجوده التعلیقی متیقنا قبل الوقت و بعده، فلا یکون عدمه متیقنا قبله.

و منها استصحاب عدم تعلق أحکام الحائض بها قبل رؤیتها هذا الدم، و عورض علی ما فی الریاض- بأصاله عدم التکلیف بالعبادات المشروطه بالطهاره، و لا یخفی ما فی هذا التقریب و فی معارضته من الخلل بعد تبین کون المراد من الحکم هو الأعم من التعلیقی و التنجیزی، مع ما فی هذه المعارضه أیضا بحکومه استصحاب عدم تعلق أحکام الحائض علی أصاله عدم التکلیف بالعبادات، إذ الشک فی تعلقه ناش عن الشک فی تعلق أحکام الحائض بها.

و منها استصحاب الطهاره، و منها استصحاب بقاء قابلیتها للتکلیف بالعبادت و مرجعه الی استصحاب الطهاره، حیث ان قابلیتها للتکلیف بالعبادات انما هی بطهارتها کما لا یخفی، و هذه أصول تمسک بها فی المقام و المعول علیه منها هو الأخیر إلا انک قد عرفت صحه التمسک بالعمومات الداله علی التکالیف، و معها فلا تنتهی النوبه الی الی التمسک بالأصل.

هذا، و قد استدل لاعتبار التوالی بالاخبار المحدده للحیض بالثلاثه فی الطرف الأقل و بالعشره فی الطرف الأکثر، لانسباق التوالی منها الا انه خرج عنها ما إذا استمر الدم ثلاثه أیام و انقطع ثم عاد قبل انقضاء العشره من حین رؤیه الدم و لم یتجاوز عنها، حیث انه قد ثبت بالنص و

الإجماع علی ان ما یراها ثانیا فی العشره یکون من الحیضه الاولی، و ان وقع الخلاف بینهم فی النقاء المتخلل فی کونه محکوما بحکم الحیض أو بحکم الطهر، و اما فی ما لم یرد دلیل علی الحیض فالمحکم فیه هو المستفاد من تلک الاخبار من اعتبار التوالی، نظیر ما إذا نذر الجلوس فی المسجد مثلا ثلاثه أیام فإنه یجب الجلوس فیه متوالیا، أو قیل مقدار سیلان الماء ثلاثه أیام، أو انه مرض زید ثلاثه أیام و نحو ذلک مما وقع الزمان ظرفا لفعل من شأنه الاستمرار.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 418

و قد یستدل لعدم اعتبار التوالی أیضا بإطلاق هذه الاخبار، حیث انه لم یقید الثلاثه فیها بکونها متوالیات نظیر نذر صوم ثلاثه أیام، حیث انه لا یفهم منه التوالی بل ینفی اعتباره بالإطلاق.

و الانصاف سقوط الاستدلالین معا، و ذلک لاختلاف الموارد الموجب لانفهام التوالی فی بعضها و انفهام عدمه فی بعض اخری و الشک فی اعتباره فی مورد ثالث، و ذلک لان الزمان الواقع قیدا فی الکلام قد یعلم کونه ظرفا للمقدار الذی من شأنه الاستمرار و محددا لکمه المتصل، و قد یعلم کونه ظرفا لکمه المنفصل و محددا لعدده من حیث القله أو الکثره، و قد یشک فی ذلک، فمثل نذر الجلوس فی المسجد ثلاثه أیام یکون ذکر الثلاثه تحدیدا للمقدار المتصل من الفعل المنذور و هو الجلوس، و فی مثل نذر صوم ثلاثه أیام یکون مما علم تحدید المقدار المنفصل من الصوم، و حکم الأول هو التوالی و حکم الثانی عدم اعتباره، فان علم بکون المقام من قبیل الأول أو الثانی فهو، و الا فلا یمکن اعتبار التوالی نظرا

الی الانسباق و لا یعلم بعدم اعتباره نظرا إلی الإطلاق لإجمال الدلیل حینئذ من جهه قابلیه کون الزمان حدا للکم المتصل أو المنفصل، و عدم ما یوجب تبین احد الاحتمالین.

و استدل لاعتبار التوالی أیضا بما فی فقه الرضوی «و ان رأت یوما أو یومین فلیس ذلک من الحیض ما لم تر ثلاثه أیام متوالیات» و هو نص فی اعتبار التوالی الا ان الکلام فی حجیه ما فی فقه الرضوی، و حیث لم یعلم استناد هذه الجمله الی الامام (ع) و لم یثبت خبریتها، إذ لیس فیه قرینه داله علی کون هذه الجمله مرویه عن الامام (ع) فلا جرم لا یمکن الاعتماد الیه ما لم یحرز استناد الأصحاب فی حکمهم باعتبار التوالی الیه، و المشهور المتسالم علیه، و ان کان هو القول باعتبار التوالی الا انه لم یظهر منهم الاستناد الی ما فی فقه الرضوی، بل یمکن دعوی عدم الاستناد من بعضهم حیث ان المنکرین لحجیه فقه الرضا (ع) أیضا قائلون باعتبار التوالی مع انه لیس مستندهم حینئذ هو ما فیه.

و استدل لعدم اعتبار التوالی بالمرسله القصیره لیونس المذکوره فی الکافی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 419

عن الصادق (ع) قال «ادنی الطهر عشره أیام» «1» و ذلک ان المرأه أول ما تحیض ربما کانت کثیره الدم فیکون حیضها عشره أیام فلا تزال کلما کبرت نقصت حتی ترجع إلی ثلاثه أیام. فإذا رجعت الی ثلاثه أیام ارتفع حیضها و لا یکون أقل من ثلاثه أیام، فإذا رأت المرأه الدم فی أیام حیضها ترکت الصلاه، فإن استمر بها الدم ثلاثه أیام فهی حائض، و ان انقطع الدم بعد ما رأته یوما أو یومین اغتسلت

وصلت و انتظرت من یوم رأت الدم إلی عشره أیام، فإن رأت فی تلک العشره أیام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثه أیام، فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشره فهو من الحیض، و ان مر بها من یوم رأت الدم عشره أیام و لم تر الدم فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض انما کان من عله، اما قرحه فی جوفها، و اما من الجوف فعلیها ان تعید الصلاه تلک الیومین التی ترکتها لان لم تکن حائضا فیجب ان تقضی ما ترکت من الصلاه فی الیوم و الیومین، و ان تم لها ثلاثه أیام فهو من الحیض، و هو ادنی الحیض و لم یجب علیه القضاء و لا یکون الطهر أقل من عشره أیام، و إذا حاضت المرأه و کان حیضها خمسه أیام ثم انقطع الدم اغتسلت وصلت، فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتم «2» لها من یوم طهرت «3» عشره أیام فذلک من الحیض تدع الصلاه، و ان رأت «4» الدم من أول ما رأت الثانی الذی رأته تمام العشره أیام و دام علیها عدت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی عشره أیام، ثم هی مستحاضه

______________________________

(1): سوق هذا الکلام یشعر بکونه عله لکون ادنی الطهر عشره، و لعل وجهه عدم تحیض النساء غالبا فی کل شهر أزید من مره و إذا کان أکثر الحیض عشره و کان الحیض فی کل شهر مره، فلا محاله لا یصیر أقل الطهر أقل من عشره بل الغالب ان یکون عشرین

(2) معناه ان رأت الدم مره أخری قبل

ان یمضی من طهرها من الدم الأول عشره أیام فذلک من الحیض- یعنی من الحیض الأول- و انما یکون ذلک من الحیض إذا لم یزد مع الأول علی عشره و لا تجعل عشره منها حیضا، و تعمل فی الباقی عمل المستحاضه، هکذا شرح الحدیث فی الوافی.

(3) قال الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره فی حاشیه نسخه التهذیب الموجوده عندی المصححه المقروه علی الشیخ الحر العاملی بدل قوله «طهرت» «طمثت»

(4): یعنی ان رأت الدم قبل تمام العشره لکن دام الی ما بعد العشره فیجعل متمم العشره حیضا و الباقی استحاضه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 420

تعمل ما تعمله المستحاضه، و قال کلما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض، و کلما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» و لا یخفی ان هذه الروایه مع إرسالها و ان کانت قویه سندا لکونها مذکوره فی الکافی، و ما فی الکافی کاف مع ان إرسالها نشأ من انه ذکر فی سندها عن یونس عن بعض رجاله، و هذا لیس من المراسیل المشهوره، فإن الظاهر من کلمه (عن بعض رجاله) هو الرجال الذین کانوا معتمدین عند یونس و کان ممن یروی عنهم، و هذا یخرج الروایه عن کونها مرسله و مما لا یصح الاعتماد علیه، (مضافا) الی ان الظاهر من یونس حیث أطلق و لم یقید بابن یعقوب هو عبد الرحمن و هو ممن أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه، فلا قدح فی سند الروایه فی شی ء و لا فی دلالتها، حیث انها کالصریحه فی عدم اعتبار التوالی، لکنها معرض عنها عند الأصحاب و تکون مما کلما زادت قوته یزداد وهنه

بالاعراض إذ لم یعهد عامل بها من القدماء إلا القاضی ابن البراج بل عن جامع ابن سعید ان الکل علی خلاف روایه یونس فلا یصح الاعتماد إلیها أصلا.

و استدلوا لعدم اعتبار التوالی أیضا بموثقه ابن مسلم عن الصادق (ع) قال (ع) «أقل ما یکون الحیض ثلاثه أیام و إذا رأت الدم قبل العشره فهو من الحیضه الاولی و إذا رأته بعد عشره أیام فهو من حیضه أخری مستقله» و حسنته الأخری عن الباقر (ع) قال «إذا رأت المرأه الدم قبل عشره فهو من الحیضه الاولی و ان کان بعد العشره فهو من العشره المستقله» و تقریب الاستدلال بهما مبنی علی دعوی ظهورهما فی ان المرأه إذا رأت بعد ما رأته أولا سواء کان ما رأته أولا ثلاثه أو أقل، فإن کان قبل مضی العشره من ابتداء الدم الأول فهو من الحیضه الاولی.

و لا یخفی ما فیه فان المستظهر منهما کون ما تری ثانیا قبل العشره من الحیضه الأولی فارغا عن کون الدم حیضا، و لیس فی مقام بیان حیضیه الدم الأول حتی یتمسک بإطلاقه علی عدم اعتبار التوالی، و هذا لعله ظاهر و ان خفی علی المستدل.

و قد یستدل لهذا القول بأصاله البراءه و استصحابها عن الأحکام الثابته بأدلتها العامه علی المکلفین فی حال سیلان الدم مع عدم التوالی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 421

و لا یخفی ضعف هذا الاستدلال أیضا بحکومه أصاله عدم کونها حائضا و استصحاب کونها طاهره علی أصاله البراءه و استصحابها مع انها معارضه مع استصحاب الأحکام التکلیفیه و الوضعیه الثابته لها قبل رؤیه هذا الدم، فیتساقطان و یبقی أصاله عدم الحیض سالمه، هکذا ذکره الشیخ الأکبر (قده)

لکن الانصاف عدم انتهاء الأمر إلی التمسک بالأصل فی المقام لما عرفت منا من صحه التمسک بالعمومات المثبته للتکالیف فی تلک الحاله- أی حاله خروج الدم مع عدم السیلان- لکون الشبهه کما عرفت حکمیه فیکون الشک فی زیاده التخصیص.

ثم ان هیهنا قولا ثالثا محکیا عن الراوندی، و هو التفصیل بین الحامل و بین غیرها باعتبار التوالی فی الأخیر دون الحامل.

و استدل لعدم اعتباره فیها بخبر إسحاق بن عمار المتقدم، و قد مر فی الأمر الأول من الأمور المذکوره فی هذه المسأله کون هذا الخبر معرضا عنه ساقطا عن الحجیه مع احتمال ان یراد من قوله (ع) «ان کان الدم دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین» ترک الصلاه بمجرد رؤیه الدم، و لا ینافیه لزوم القضاء علیها إذا لم یتوال الثلاثه و ان لا یخلو عن البعد.

و المتحصل من هذا الأمر بطوله هو لزوم التوالی فی الثلاثه، و عدم حیضیه الثلاثه المتفرقه و اللّه الهادی.

الأمر الخامس: هل التوالی فی الأیام الثلاثه معتبر فی أول الحیض فلا یکفی فی تحیض الیوم و الیومین مثلا لو حصلت الثلاثه المتوالیه بعدهما فی ضمن العشره أو یکفی وجود الثلاثه المتوالیه فی ضمن العشره فی تحیض ما تقدمها من الدم، و ان قل فلو رأت ساعه دما من الیوم الأول ثم رأت السابع و الثامن و التاسع یحکم بحیضیه الجمیع وجهان: المصرح به فی الجواهر هو الأول، و استظهره من تتبع کلمات الأصحاب و فحاویهم، قال: و ان لم ینصوا علیه بالخصوص و أسند الأخیر إلی تخیل بعض المحصلین من معاصریه، و حکی تقویته شارح النجاه عن السید الشارح للمنظومه.

و الأقوی هو الأول لأصاله عدم حدوث حدث الحیض عند الشک فی

تحققه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 422

فی أول خروج الدم، إذا انقطع علی أقل من الثلاثه، و لو رأتها فی الثلاثه المتوالیه فی آخره فی ضمن العشره، و استصحاب الطهاره و عمومات الداله علی التکلیف بالصلاه و الصیام و نحوهما من الکتاب و السنه و ان المستظهر من النصوص و الفتاوی عدم تحقق الحیضیه إلا بالثلاثه المتوالیه، و کونها الثلاثه المتوالیه من مقوماتها التی لیست خارجه عنها فتدور الحیضیه مدارها وجودا و عدما فما لم یتحقق، لم یتحقق الحیض، بل مقتضی الظاهر من اعتبار التوالی فی الحیض اعتباره فیه مطلقا فی الطرف الأقل منه و الأکثر الا انه خرج الأکثر بالنص و الإجماع علی انه لو رأت ثلاثه متوالیه ثم انقطع عنها الدم، ثم رأته فی ضمن العشره کان ما رأته أخیرا من الحیض، اما مع النقاء المتخلل بینهما أیضا کما هو المشهور، أو مع انحصار الحیض بأیام الدم و الحکم بکون النقاء طهرا، و علی کلا التقدیر فالدم الذی یراها ثانیا فی العشره محکوم بالحیض بمعنی انه حیض حکمی لا حقیقی، و ذلک لفصله عن الدم الأول بتخلل النقاء و فقدانه ما هو المقوم للحیضیه اعنی التوالی.

و یستدل للوجه الأخیر بما ورد من وجوب ترک العباده بمجرد الرؤیه، و ما ورد من ان ما تراه قبل الحیض فهو حیض، و انه ربما یعجل بها الوقت و انه لا یضره الانقطاع إذا حصل التوالی بعد ذلک لانکشافه عن کونه دم حیض ظاهرا، و بقاعده الإمکان، و الجمیع مختل لان ما ورد من وجوب ترک العباده بمجرد الرؤیه حکم ظاهری مراعی بعدم انکشاف الخلاف، و مع انکشافه یجب القضاء، و لذا لا

إشکال فی وجوب القضاء لو لم تتحقق الثلاثه فی ضمن العشره أصلا، فترک العباده بمجرد الرؤیه لا یدل علی حیضیه ما رأته بمجرد الرؤیه أصلا، و التعلیل بأنه ربما یعجل الوقت بها کقاعده الإمکان یدل علی تعجیل الحیض أو الحکم بحیضیه ما اجتمع فیه شرائط الحیضیه، و الکلام الان فی حیضیه ما رأته أولا و إمکان حیضیته کما لا یخفی، و عدم ضرر الانقطاع إذا حصل التوالی بعد ذلک انما هو لانکشاف حصول التوالی عن کون الانقطاع فی الظاهر. کما وقع فی کلام المستدل أیضا، و هو لا ینافی التوالی إذ المراد به کونه فی الباطن فی فضاء الفرج کما سیأتی، فهذه الأدله مما لا یغنی شیئا، فالحق هو الأول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 423

و هو المستظهر من کلمات الأصحاب.

الأمر السادس: هل المعتبر فی الأیام الثلاثه استمرار الدم فیها بحیث لو أدخلت الکرسف ثم أخرجته بعد المکث بمقدار ما لکان متلطخا بالدم، و لو بشی ء یسیر منه فی تمام الثلاثه، کما نسب إلی جمله من محققی القدماء و المتأخرین، و اختاره صاحب الجواهر (قده) و الشیخ الأکبر فی الطهاره، أو یکفی وجود الدم فی الأیام الثلاثه مطلقا و لو بان کان فی کل یوم لحظه مطلقا، کما حکی عن العلامه و الشهید الثانی فی الروض و المسالک و صاحبی المدارک و الذخیره و نسبه فی الأخیر إلی الأکثر، أو بشرط رؤیه الدم فی أول الأول و آخر الثالث و اللحظه فیما بینهما کیف اتفقت، کما حکاه فی الجواهر عن السید حسن بن السید جعفر معاصر الشهید الثانی و حکی المیل الیه عن البهائی فی حبل المتین، أو بشرط ان یکون

رؤیه الدم معتدا بها عرفا بحیث یقال عرفا حیضها ثلاثه أیام متوالیه فلا تضر الفترات الیسیره فی البین، کما حکی عن شرح المفاتیح و اختاره المصنف (قده) فی المتن، لکن بشرط ان لا ینقص من ثلاثه: بأن کان بین أول الدم و آخره ثلاثه أیام و لو ملفقه؟ وجوه و أقوال:

و التحقیق ان یقال (بناء علی القول باعتبار التوالی) فلا محیص الا باختیار القول الأول، لأن الظرف- أعنی الأیام الثلاثه أخذ محدد مقدار الدم و مبین کمه فیصیر معنی قوله: (ادنی الحیض ثلاثه) ان الدم الذی یکون حیضا لا بد من ان لا یکون مدته أقل من ثلاثه أیام، و هذا المعنی لا یتحقق الا مع استمرار الدم فی الثلاثه، هذا مضافا الی ان الأصول الجاریه و العمومات المتمسک بها لإثبات أصل اعتبار التوالی فی الأیام الثلاثه تدل علی اعتباره بذاک المعنی. (اعنی استمراره فی تمام الثلاثه) لا وجود الدم فی کل یوم منها و لو لحظه و لا غیر ذلک من بقیه الأقوال.

(و علی القول بعدم اعتبار التوالی) ففی الاکتفاء بوجود الدم فی الساعات المتفرقه من الأیام المتفرقه إذا کان مجتمعها بقدر ثلاثه أیام، أو اعتبار الاستمرار فی کل یوم من تلک الأیام المتفرقه التی تری فیها الدم احتمالان: أقربهما إلی النظر هو اعتبار الاستمرار فی کل یوم، و ذلک لما فی خبر یونس الذی هو المدرک لهذا القول،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 424

و فیه «فان رأت فی تلک العشره أیام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثه أیام فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشره فهو من الحیض»

حیث ان ظاهره یدل علی اعتبار کون ما رأته یوما أو یومین بتمامها لا رؤیته فی الیوم أو یومین لحظه، و حمله علی المثال و ان کان ممکنا الا انه بعید فی الغایه مخالف للظاهر، فالأقوی هو اعتبار استمرار الدم فی کل یوم من أیام الثلاثه مطلقا و لو علی القول بعدم اعتبار التوالی فی نفس الأیام، و بما ذکرناه یظهر بطلان سائر الأقوال.

و استدل للقول الثانی- أعنی القول بکفایه وجود الدم فی کل یوم و لو لحظه- بصدق رؤیه الدم فی ثلاثه أیام علی رؤیته فی کل یوم منها لحظه، لأن الأیام الثلاثه أخذت ظرفا للدم و لا یجب المطابقه بین الظرف و المظروف، فیصدق رؤیته فی کل یوم منها بوجوده فیه و ان لم یستوعبه.

و فیه المنع عن صدق وجوده فیه مع عدم الاستیعاب، بناء علی اعتبار التوالی حیث ان اعتباره نشأ من دعوی ظهور الظرف فی کونه محددا لمقدار الدم و مثبتا لکمه لا لمجرد رؤیته، کما انه بناء علی عدم اعتبار التوالی یکون کل یوم من الأیام و لو کانت متفرقه ظرفا لمقدار الدم فیه، حسبما استفید من مرسل یونس، فحدیث عدم وجوب المطابقه بین الظرف و المظروف نشأ من أخذ الأیام الثلاثه ظرفا لرؤیه الدم- کما فی مثل رأیت زیدا ثلاثه أیام- حیث یصدق بمجرد رؤیته فی کل یوم منها و لو لحظه، و هو ممنوع بل المده ظرف للدم نفسه و مبین لمقداره الذی لا یتحقق الا مع استمرار الدم فی کل یوم منها، اما مع توالی الأیام و تتابعها بناء علی اعتبار التوالی، أو مطلقا و لو کانت الأیام متفرقه بناء علی عدم اعتباره.

و یستدل للقول الثالث الذی

یشترک مع القول الثانی فی القول بعدم اعتبار استمرار الدم فی کل یوم، لکن بشرط ان یکون الدم فی کل یوم بقدر یعتد به عرفا، بأنه لو لم یکن کذلک لم یصدق الرؤیه فی ثلاثه أیام بمجرد مسمی الرؤیه و لو بمثل رأس الإبره.

و فیه انه یرد علیه بما أورد علی الاستدلال للقول الثانی: بأن الظاهر من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 425

النصوص کون المده ظرفا لاستمرار الدم اللازم منه دوامه فی کل یوم من الأیام الثلاثه متوالیه أو متفرقه، و مع الغمض عن ذلک و تسلیم أخذ المده ظرفا لرؤیه الدم فلا وجه لاعتبار کون الرؤیه معتدا بها عرفا، بل الحق صحه الاکتفاء بها و لو لحظه و استدل للقول الرابع بما حکی عن البهائی من انه انما اعتبر فی أول الأول و آخر الأخر، إذ لو لم یعتبر وجوده فی الطرفین لم یکن الأقل ثلاثه أیام بل الأقل یومین و ساعه مثلا.

و لا یخفی انه (قده) کأنه جمع بین أخذ المده ظرفا لاستمرار الدم فی الثلاثه و بین أخذها ظرفا لمجرد الرؤیه، و ما ذکره لا یستقیم مع شی ء منهما، إذ علی أخذها ظرفا للاستمرار و ان صح اعتبار وجود الدم فی الطرفین لکن لا یصح القول بکفایه وجوده فی ما بینهما کیف ما اتفق و لو لحظه. بل لا بد من انسحابه من أول المده إلی آخرها، و علی أخذها ظرفا للرؤیه و ان صح القول بکفایه وجوده فی الطرفین کیف اتفق، لکن لا وجه لاعتبار وجوده فی الأول و الأخر، و لا یصح الاستدلال لاعتباره فیهما بأنه لولاه لکان الأقل یومین و ساعه مثلا، إذ لا محذور

فیه حینئذ بناء علی أخذ المده ظرفا للرؤیه مع عدم وجوب المطابقه بین الظرف و المظروف.

فالمتحصل من هذا المبحث هو تعین القول الأول و عدم المحیص الا عن اختباره و مع الغض عنه فالأرجح بالنظر هو الثانی. و اما القولین الأخیرین فلا مصحح لهما أصلا، لکن العبره فی الاستمرار فی الأیام الثلاثه لیست بخروج الدم عن فم الفرج مستمرا، بل هی بوجوده و لو فی باطن الرحم بحیث کل ما وضعت الکرسف تلوث و لو بعد الصبر هنیئه، فلا یضره الفترات الیسیره المعتاده بین خروج الدم عن الفرج مع استمرار التقاطر من الرحم الی فضاء الفرج و لو لم یخرج الی خارجه، و بالجمله الفترات الیسیره الغیر المضره انما هی بین خروج الدم الی خارج الفرج. و المعتبر فی الاستمرار هو استمرار التقاطر فی الرحم الی فضاء الفرج الذی یضره عدم تلطخ الکرسف بعد وضعه فی الموضع و الصبر هنیئه، فما قواه المصنف (قده) اما یرجع الی قول المشهور أو انه ضعیف لعدم الدلیل علیه بل الظاهر من الدلیل خلافه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 426

الأمر السابع: هل المراد من الیوم هو الیوم النجومی- اعنی به الیوم مع لیلته الذی مقداره أربعه و عشرین ساعه بالتقریب؟ أو المراد منه هو بیاض الیوم فی مقابل اللیل؟ وجهان: منشأهما الاختلاف فی فهم المراد من الیوم و ان المراد به هل هو الأعم من الیوم و اللیل تغلیبا، أو ان المراد منه هو معناه المتعارف- اعنی بیاض الیوم فی مقابل اللیل- و الأقوی هو الأخیر لکونه المتعارف. فلا بد من الحمل علیه و لا وجه للحمل علی الأعم تغلیبا، و علیه فربما یتفاوت مقدار الحیض

فی طرف الأقل بحسب التفاوت فی أول رؤیه الدم، فلو رأت فی أول الصبح من یوم الجمعه مثلا و انقطع فی الغروب من الیوم الثالث منه کالاحد فهو حیض لاشتماله علی بیاض ثلاثه أیام، و لو رأت فی أول لیله و انقطع فی آخر الیوم الثالث عند بقاء ساعه منه لا یکون حیضا لنقصانه عن ثلاثه أیام، مع ان مقدار ساعاته أکثر من الأول بمقدار ساعات لیله الا ساعه، و هذا مشکل و جعل الحد عباره عن اثنین و سبعین ساعه عدول عن جعل الأیام ببیاضها حدا للأقل.

و یمکن التفصی بأحد أمرین اما بجعل هذا المقدار حدا للحیض الشرعی فی مقام ترتیب الآثار الشرعیه علیه، و لا استبعاد فی حصول هذا التفاوت فی ما هو موضوع الحکم شرعا، و ان کان مستبعدا فی نفس الحیض الواقعی خصوصا بالنسبه الی امرأه واحده فی شهرین مثلا بان کان الدم الخارج منها فی شهر حیضا إذا کان زمانه ثلاثه أیام و لیلتین، و لا یکون فی شهر حیضا إذا کان زمانه ثلاثه أیام و ثلاث لیال إلا ساعه من نهار الیوم الثالث، و نظیر ذلک اختلاف مقدار أیام الخیار فی الثلاثه باعتبار وقوع العقد فی أول اللیل تاره و فی وسطه اخری و فی آخره ثالثه، و اما بجعل الحکم بعدم الحیض فی ما إذا کان زمان الدم ثلاثه أیام و لیالیها إلا ساعه حکما ظاهریا تعبدیا، حیث ان احتمال عدم الحیضیه لنقصان ساعته من نهار یوم الثالث موجود، فیمکن التعبد بعدمه فی ظرف تمشی احتمال عدمه، و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی أصل الحکم أصلا الأمر الثامن: یدخل اللیلتان المتوسطتان بین الأیام الثلثه کما فی نظائر

المقام مثل أیام الإقامه و الاعتکاف و الخیار و نحوها- و ذلک من جهه اعتبار الاستمرار الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 427

أخذت الأیام الثلاثه ظرفا له، و من المعلوم انه مع النقاء فی اللیلتین المتوسطتین لا یکون الدم مستمرا ثلاثه أیام، و ان کانت تری الدم فی تلک الأیام المتوالیه علی سبیل الاستمرار، قال فی الجواهر: فما عساه یظهر من بعض مشایخنا من التوقف فی ذلک فی غیر محله

تظهر الثمره فی النقاء المتخلل فی العشره کما إذا رأت الدم ثلاثه أیام فانقطع ثم عاد قبل العشره و لم یتجاوز عن العشره، بأن انقطع علیها أو علی ما دونها أو مع التجاوز عن العشره فیما عدا ذات العاده، حیث لا إشکال فی کون زمان الدمین المحتفین بالنقاء المتخلل بینهما حیضا فیما سوی الزائد علی العشره عند تجاوزه عنها.

انما الکلام فی أیام النقاء المتخلل بینهما، فان قلنا بان الطهر لا یکون أقل من العشره مطلقا فالنقاء المتخلل بینهما أیضا حیض، لانه لو کان طهرا لکان الطهر أقل من العشره مع انه لا یکون کذلک، و ان قلنا بان الطهر الذی لا یکون أقل من العشره هو ما یقع بین الحیضتین، و اما الواقع بین الدمین اللذین یکون کل واحد منها جزء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 428

من الحیض الواحد، فیمکن ان یقع بینهما طهر کان أقل من العشره فالنقاء المتخلل بینهما طهر أقل من العشره و المشهور المعروف بین الأصحاب هو الأول و المنسوب إلی جمله من المحققین کالفخر و الشهید الثانی هو الثانی بل فی الطهاره انه صریح معاقد إجماع الانتصار و الغنیه و المنتهی و التذکره، و اختاره صاحب الحدائق و اشتد فی تثبیته، ثم من هذا الخلاف ینشأ الخلاف فی مسأله اخری، و هی انه لو رأت المرأه الدم خمسه أیام مثلا ثم انقطع عنها فی خمسه أیام بعدها ثم رأت خمسه أیام بعدها فلا إشکال فی کون النقاء الواقع فی الخمسه الوسطی طهرا بالاتفاق، و انما الکلام فی الخمسه الأخیره التی تری فیها الدم، فالمشهور علی انها أیضا طهر لانه لو کانت أیضا حیضا لکان الطهر الواقع

بینها و بین الخمسه الاولی- اعنی النقاء الواقع فی الخمسه الوسطی- أقل من العشره مع انه لا یکون أقل منها، و ذهب صاحب الحدائق إلی انها أیضا حیض غایه الأمر أنها مع الخمسه الأولی حیض واحد تخلل بینه الطهر الذی أقل من العشره و لا بأس به عنده.

فالمشهور حکموا فی المسأله الاولی بکون أیام النقاء المتخلل بین الدمین حیضا و فی المسأله الثانیه بکون أیام الدم الثانی طهرا، و ذلک لان أیام الطهر عندهم لا تنقص عن العشره، فلو کان أیام النقاء فی المسأله الاولی طهرا و أیام الدم الثانی فی المسأله الثانیه حیضا للزم ان تکون أیام الطهر أقل من العشره، و ذهب صاحب الحدائق إلی کون أیام النقاء طهرا فی المسأله الاولی و أیام الدم الثانی حیضا فی- المسأله الثانیه و ان استلزم القول بهما کون أیام الطهر أقل من العشره و قد استدل لمختاره فی کلتا المسئلتین باخبار:

«منها صحیح ابن مسلم عن الباقر (ع) قال: «إذا رأت الدم قبل العشره فهو من الحیضه الاولی و ان کان بعد العشره فهو من الحیضه المستقبله» و خبره الأخر عن الصادق (ع) قال «أقل ما یکون الحیض ثلاثه أیام و إذا رأت الدم قبل العشره فهو من الحیضه الاولی و ان رأته بعد عشره أیام فهو من حیضه مستقبله» و تقریب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 429

الاستدلال بهما علی ما یستظهر من الحدائق مع زیاده تحریر منا ان یقال یحتمل ان یکون مبدء العشره المذکوره فی الفقرتین اعنی قوله (ع) «قبل العشره و بعد العشره» من أول انقطاع الدم الأول، و یحتمل ان یکون من أول رؤیه الدم الأول و یحتمل

التفکیک اما بجعل مبدء العشره فی قوله «قبل العشره» من حین انقطاع الدم الأول و مبدئها فی قوله «بعد العشره» من حین رؤیه الدم الأول، و اما بالعکس بجعل مبدء الأول من حین رؤیه الدم الأول و مبدء الثانی من حین انقطاع الدم الأول، فعلی الاحتمال الأول یصیر الخبران دلیلا علی حیضیه الدم الثانی مطلقا سواء کان قبل العشره من انقطاع الدم الأول أو بعدها، غایه الأمر انه یکون من الحیض الأول ان کان قبل العشره من حین انقطاع الدم الأول، و کان النقاء المتخلل بینه و بین الدم الأول أقل من العشره و من الحیض المستقبل ان کان بعد العشره من حین انقطاع الدم الأول و کان النقاء المتخلل بینهما بقدر العشره أو أزید و علی الاحتمال الثانی یدل الخبران علی ان ما کان فی العشره من حین رؤیه الدم الأول یکون من الحیض الأول و ما کان بعد العشره من حینها یکون من الحیضه المستقبله لکن الحکم بکون ما یکون بعد العشره من حین رؤیه الدم الأول حیضا بإطلاقه فاسد یجب تقییده بما إذا تخلل بینه و بین الحیض الأول أقل الطهر من حین انقطاع الدم الأول و الا فلو کان الدم الأول ثلاثه أیام مثلا و کان ابتداء الدم الثانی فی الیوم الثانی عشر من رؤیه الدم الأول یصدق علی الدم الثانی انه بعد العشره من حین رؤیه للدم الأول و تخلل بینه و بین رؤیه الدم الأول عشره أیام، لکن لا یصح الحکم علیه بالحیض الثانی لعدم الفصل بینه و بین انقطاع الدم الأول بطهر عشره أیام الذی هو أقل الطهر بین الحیضین و علی الاحتمال الثالث- اعنی جعل مبدء العشره

فی قوله «قبل العشره» من حین انقطاع الدم الأول و مبدئها فی قوله «بعد العشره» من حین رؤیته- یکون ما وقع فی العشره من ابتداء الدم الأول من الحیض الأول، و ما وقع بعد العشره من حین انقطاع الدم الأول من الحیض الثانی، و لا یحتاج الی تقیید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 430

و علی الاحتمال- الأخیر أعنی جعل مبدء العشره فی قوله «قبل العشره» من حین رؤیه الدم الأول و جعل مبدئها فی قوله «بعد العشره» من حین انقطاعه- یکون ما یقع فی العشره من حین رؤیه الدم الأول من الحیض الأول، و ما یقع بعد العشره من حین انقطاع الدم الأول من الحیض الثانی.

و الاحتمالان الأخیران بعید غایه البعد لاستلزامهما التفکیک البعید، و الاحتمال الثانی أیضا بعید لاحتیاجه الی التقیید فالمتعین حینئذ هو الاحتمال الأول و علیه فیدل الخبران علی ضم الدم الثانی علی الأول و صیرورتهما معا حیضا واحدا، إذا لم یتخلل بینهما أقل الطهر، و لو کان مبدء الدم الثانی بعد تجاوز العشره من حین رؤیه الدم الأول فیثبت بهما المطلوب بکلا جزئیه، اما کون النقاء المتخلل طهرا فلظهور لفظه (هو) فی قوله (ع) «فهو من الحیضه الاولی فی اختصاص الدم بالحیضیه و الحاقه بالدم الأول دون ما تخلله من النقاء، و ظهور لفظه (من) فی التبعیض الظاهر فی کون الدم الثانی بعضا من الأول لا النقاء المتخلل، و اما کون أیام الدم الثانی حیضا فلقوله (ع) «بان ما کان فی العشره من حین انقطاع الدم الأول فهو من الحیض و الذی تراه فی الخمسه الأخیره یکون فی العشره التی مبدئها انقطاع الدم الأول فیکون من الحیض

الأول و هذا ظاهر، هذا غایه التقریب بهذین الخبرین و لا یخفی ما فیه لان بعد الاحتمال الثانی لأجل الاحتیاج الی التقیید بما ذکر لا یصیر منشأ لظهور الخبرین فی الاحتمال الأول، ضروره أن إناطه صحه احتمال فی کلام علی تقییده لا یصیر منشأ لظهوره فی خلافه بل الاحتمالان متساویان فیصیر مجملا مضافا الی احتیاج الاحتمال الأول أیضا الی التقیید لان ما کان قبل العشره من انقطاع الدم الأول علی إطلاقه لا یکون حیضا ملحقا بالحیض الأول، بل هو مشروط بما إذا لم یکن مجموع الدمین أزید من العشره و الا فالزائد لیس بحیض، فلو کان أیام الدم الأول عشره و طهرت ثم رأت الدم قبل تمام العشره من حین انقطاع الدم الأول لا یکون الدم الثانی حیضا أصلا، لا من الأول لتمام العشره التی أکثر أیام الحیض بالدم الأول، و لا من الحیض المستقبل لعدم تخلل أقل الطهر بینه و بین الحیض الاولی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 431

مع انه دم رأته قبل العشره من انقطاع الدم الأول، فلا بد حینئذ من تقیید الخبرین بغیر مثل هذه الصوره، فلو کان التقیید فی الاحتمال الثانی مبعدا له فلیکن هذا التقیید فی الاحتمال الأول موجبا لبعده، فالاحتمالان متساویان فی البعد لأجل الحاجه الی التقیید و تذیل مرسله یونس بقوله (ع) «فإن رأت الدم من أول ما رأت الثانی- إلخ-» الدال علی کون الحکم بحیضیه مجموع الدمین مشروط بعدم تجاوزهما عن العشره و الا فالزائد عن العشره استحاضه لا یوجب غناء الخبرین عن التقیید بل هو دلیل علی التقیید، غایه الأمر یکون التقیید بالمنفصل المذکور فی المرسله و غیرها من النصوص، ثم ان

ما ذکره من التقریب ضعیف بمنع ظهور کلمه (هو) فی الاختصاص و منع کون لفظه (من) للتبعیض بل یمکن ان تکون بمعنی التبین و لیس فی الکلام ما یوجب نفی حیضیه زمان النقاء، اللهم الا بالقول بمفهوم اللقب، نعم لا دلاله له علی حیضیه زمانه بل هو ساکت من هذه الجهه، هذا تمام الکلام فی هذین الخبرین، و منها خبر عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه المروی فی الکافی عن الصادق (ع) قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن المرأه إذا طلقها زوجها متی تکون أملک بنفسها؟

فقال (ع) «إذا رأت الدم من الحیضه الثالثه فهی أملک بنفسها» قلت فان عجل الدم علیها قبل أیام قرئها؟ فقال (ع) «إذا کان الدم قبل عشره أیام فهو أملک بها و هو من الحیضه التی طهرت منها و ان کان الدم بعد العشره فهو من الحیضه الثالثه و هی أملک بنفسها» و تقریب دلالته کالتقریب المتقدم فی الخبرین الأولین و یجی ء فیه ما تقدم فیهما، نعم یمکن دعوی أظهریته فی الدلاله علی الطهر فی النقاء المتخلل لو تم أصل دلالته علیه، و ذلک للتعبیر فیه بالطهر عند قوله (ع) «و هو من الحیضه التی طهرت فیها» و منها مرسله یونس عن الصادق (ع) و فیها قال علیه (ع) «ادنی الطهر عشره أیام- الی ان قال- و ان انقطع الدم بعد ما رأته یوما أو یومین اغتسلت وصلت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 432

و انتظرت من یوم رأت الدم إلی عشره أیام فإن رأت فی تلک العشره أیام من یوم رأت الدم یوما أو یومین حتی یتم لها ثلاثه أیام فذلک الذی رأته فی أول الأمر

مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشره فهو من الحیض- الی ان قال (ع)- و لا یکون الطهر فی أقل من عشره و إذا حاضت المرأه و کان حیضها خمسه ثم انقطع الدم اغتسلت وصلت فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتم لها من یوم طهرت عشره أیام فذلک من الحیض (الحدیث)» و قد استدل بصدرها- اعنی قوله (ع) «و ان انقطع الدم بعد ما رأیه» إلی قوله «فهو من الحیض»- علی حکمین، و هما عدم اعتبار التوالی فی الثلاثه التی تکون أقل من الحیض و کفایه کونها متفرقه فی العشره، و قد تقدم الکلام فیه، و کون النقاء المتخلل فی العشره طهرا، و استدل بقوله (ع) «فذلک الذی رأته فی أول الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشره فهو من الحیض» حیث انه (ع) خصص المحکوم علیه بالحیض بالدم المرئی أولا و ما رأته أخیرا فی العشره، و هذا دلیل علی ان النقاء المتخلل بین الدمین لیس حیضا و الا لکان له (ع) ان یقول یکون من أول رؤیه الدم الأول إلی آخر ما یراه فی العشره حیضا.

و لا یخفی ما فیه لان الحکم بکون الدم الأول و الدم الثانی حیضا لا یدل علی نفی الحیض عن النقاء المتخلل بینهما الا علی نحو مفهوم اللقب، بل ربما یستأنس من اعتبار کون الدمین فی العشره تحیض أیام النقاء الواقعه فیما بینهما أیضا حیث انه مع عدم تحیضها لم یکن لاعتبار العشره وجه الا کون الحکم بحیضیتهما متوقفا علی کونهما فی العشره تعبدا، کما ان الحکم باعتبار التوالی فیها علی ما هو الحق فیما تقدم تعبدی أیضا، و هذا و ان کان

ممکنا الا انه بعید، و هذا بخلاف ما لو کانت أیام النقاء حیضا حیث ان لاعتبار العشره حینئذ وجه وجیه و هو عدم تحیض الدم الثانی لو کان خارجا عن العشره لازدیاد الحیض حینئذ عن العشره، هذا مضافا الی ان التعبیر بکلمه (من) فی قوله «فهو من الحیض» لا یخلو عن الإشعار إلی کون النقاء أیضا حیضا، حیث انه لو اختص أیام الدم بالحیضیه لکان له ان یقول: ان الدم الأول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 433

و الثانی هو الحیض لا ان الدم الثانی من الحیض، لا سیما لو قلنا بکون (من) التبعیضیه للتبعیض من شخص الحیض لا من جنسه إذ یصیر المعنی حینئذ ان الدمین جزء من هذا الحیض و یکون الجزء الأخر هو أیام النقاء و بالجمله و لست ادعی الان دلاله الخبر علی تحیض أیام النقاء المتخلله فی ضمن العشره بل المدعی نفی دلالته علی کونها طهرا، و هذا لعله ظاهر و استدل بذیلها أیضا علی حکمین و هما عدم اعتبار التوالی فی أکثر الحیض بل لو رأت العشره متفرقات لکانت حیضا ما لم یتخلل بینها أقل الطهر، و الحکم بطهر النقاء المتخلل بینها لو کان دون أقل الطهر، کما إذا رأت الدم خمسه أیام و انقطع عنها فی الخمسه التی بعدها، ثم رأت خمسه أیام، فالخمسه الاولی و الأخیره عنده حیض و هو أکثر الحیض لکن لا مع التوالی، و الخمسه المتوسطه طهر لنقائها فیها، و الحکم الثانی قطعی لا خلاف فیه، و انما الکلام فی الحکم الأول و هو الحکم بتحیض الخمسه الأخیره، و مورد استدلاله هو قوله (ع) «فإن رأت بعد ذلک الدم و لم

یتم لها من یوم طهرت عشره أیام فذلک من الحیض» و یرد علیه أولا بان صحه هذا الاستدلال مبنی علی کون المروی (من یوم طهرت) و لکن المذکور فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) ان فی حاشیه النسخه المصححه التی عنده من الوسائل المقروه علی الشیخ الحر العاملی «من یوم طمثت» بدل «طهرت» و علیه فیصیر الخبر مجملا یسقط عن قابلیه الاستدلال به الا ان الانصاف عدم طرو الاجمال بهذا المقدار من شهاده الشیخ (قده) مع کون المحکی من المحدثین هو «طهرت» و لا یکون احتمال غیره مذکورا فی کلامهم حتی من الشیخ الحر العاملی الذی قرء النسخه المصححه علیه إذ هو لم یذکر هذا الاحتمال فی الوسائل أصلا، فلعل هذه الحاشیه زیدت بعد التصحیح و بعد القراءه علی صاحب الوسائل مع انه فی نسخ الکافی یکون الخبر موافقا مع نسخه (طهرت) من غیر خلاف فیها، و فیه غنی و کفایه.

و کیف کان فلو کانت النسخه بصیغه «طمثت» یصیر معنی الخبر ظاهرا لا غبار علیه حیث ان قوله (ع) «و لا یکون الطهر أقل من عشره» توطئه لما یذکر بعده اعنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 434

قوله (ع) «و إذا حاضت المرأه- إلخ-» و حاصله انه إذا رأت خمسه أیام ثم انقطع عنها الدم ثم رأت ثانیا، فان کان الدم الثانی قبل التجاوز عن العشره من ابتداء رؤیه الدم الأول فهو حیض، ان لم یتجاوز بضمیمه الدم الأول عن العشره و الا فالعشره منها حیض و الباقی استحاضه، و هذا القول موافق مع قول المشهور و مناسب مع ذکر أقل الطهر لکونه مرتبا علیه، و لا غبار علیه أصلا إلا الحکم بکون

مقدار العشره عند التجاوز حیضا مع ان المفروض فی الخبر هو بیان ذات العاده، حیث یقول «و إذا حاضت المرأه و کان حیضها خمسه- إلخ» مع ان الحکم عند تجاوز الدم عن العشره فی ذات العاده هو جعل العاده فقط حیضا لا العشره بتمامها، هذا علی تقدیر کون النسخه «طمثت» و اما علی تقدیر کونها «طهرت» ففی الخبر احتمالات منها ما احتمله الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره من کون المراد من قوله (ع) «و لم یتم لها من یوم طهرت عشره أیام» انه لم یتم من یوم طهرت الی زمان رؤیه الدم الثانی عشره أیام من ابتداء رؤیه الدم الأول، فیدل علی تحیض الدم الثانی إذا لم یتخلل بینه و بین رؤیه الدم الأول عشره أیام فیخرج عن صحه الاستدلال به بتحیض ما کان بعد العشره من رؤیه دم الأول إذا کان قبل العشره من الطهر عن الدم الأول.

و منها ان یکون المراد عشره أیام من الطهر و لکن الملحوظ فیه هو الحکم بتحیض ما کان بعد عشره أیام حیضا مستقلا من غیر نظر الی إطلاق الحکم بتحیض ما کان قبل تمام العشره سواء کان من أول انقطاع الدم الأول، أو من أول رؤیته بل الملحوظ هو الحکم بحیضیه الدم الثانی بعد تمام العشره الطهری لو اجتمع فیه شرائط الحیض فینطبق علی قول المشهور حینئذ بتحیض ما کان فی العشره الاولی من الدم الثانی بالحیض الأول و عدم تحیض ما کان بعدها و قبل تمام عشره الطهر لا من الحیض الأول و لا مستقلا.

و منها هو الاحتمال الثانی لکن مع إطلاق الحکم بتحیض ما کان فی عشره الطهر و لو کان بعد العشره من رؤیه

الدم الأول، و علی هذا ینطبق علی مذهب صاحب الحدائق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 435

بتحیض الدم الثانی الواقع فی عشره الطهر إذا کان بعد تمام العشره من رؤیه الدم، و لکنه لا یدل علی کون النقاء المتخلل بین الدمین طهرا، و ذلک اما بالنسبه الی ما کان منه بعد العشره من رؤیه الدم الأول فلأنه طهر بغیر خلاف، فلا یحتاج فی إثبات طهره الی التشبث بالمرسله و اما بالنسبه الی ما کان منه فی العشره من رؤیه الدم، فلان التقریب الذی یذکره لا یدل علیه، لانه قال لو لم یکن النقاء طهرا للزم ان یکون الحیض أکثر من العشره، و من المعلوم انه لو کان حیضا لا یلزم زیاده الحیض علی العشره، اما إذا لم یتجاوز مقدار زمان المجموع من الدمین و النقاء المتخلل فی الدمین عن العشره فواضح و مع التجاوز عنها فالمتجاوز منه محکومه بالاستحاضه و باقی العشره محکوم بالحیض، و علی کلا التقدیرین لم یتجاوز الحیض عن العشره و منها ای مما استدل به للقول بکون النقاء المتخلل بین الحیض الواحد طهرا روایه ابن ابی عمیر عن یونس بن یعقوب قال قلت لأبی عبد اللّه المرأه تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه أیام؟ قال (ع) «تدع الصلاه» قلت فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال «تصلی» قلت فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه قال «تدع الصلاه تصنع ما بینها و بین شهر فان انقطع الدم عنها و الا فهی بمنزله الاستحاضه» و خبر ابی بصیر عن الصادق (ع) عن المرأه تری الدم خمسه و الطهر خمسه أیام و تری الدم أربعه أیام و تری الطهر

سته أیام؟ فقال (ع) «ان رأت الدم لم تصل و ان رأت صلت ما بینها و بین ثلاثین یوما فإذا تمت ثلاثون یوما فرأت دما صبیبا اغتسلت و استشفرت و احتشت بالکرسف فی وقت کل صلاه فإذا رأت صفره توضأت» و ذیل المرسله الطویله لیونس بن عبد الرحمن عن الصادق (ع) و فیه: ان امرأه من أهلنا استحاضت فسألت أبا عبد اللّه (ع) عن ذلک فقال (ع) «إذا رأیت الدم البحرانی فدعی الصلاه و إذا رأیت الطهر و لو ساعه من نهار فاغتسلی و صلی» و تقریب الاستدلال بتلک الاخبار هو ان إطلاق لفظ الطهر علی زمان النقاء و الأمر بفعل العباده دال علی عدم اشتراط الطهر الواقع فی خلال الحیض الواحد بالعشره و فی الحدائق انها صریحه فی المدعی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 436

و خبر ابی المعزی المروی فی الکافی عن الصادق قال سألته عن المرأه تحیض ثم یمضی وقت طهرها و هی تری الدم؟ قال فقال «تستظهر بیوم ان کان حیضها دون العشره أیام و ان استمر الدم فهی مستحاضه و ان انقطع الدم اغتسلت و صلت» قال قلت له فالمرئه یکون حیضها سبعه أیام أو ثمانیه أیام حیضها ثم تحیض ثلاثه أیام ثم ینقطع عنها الدم فتری البیاض لا صفره و لا دما؟ قال «تغتسل و تصلی» قلت تغتسل و تصلی و تصوم ثم یعود الدم؟ قال «إذا رأت الدم أمسکت عن الصلاه و الصیام» قال فإنها تری الدم یوما و تطهر یوما؟ قال فقال «إذا رأت الدم أمسکت و إذا رأت الطهر صلت فإذا مضت أیام حیضها و استمر بها صلت و إذا رأت الدم فهی

مستحاضه قد انتظمت لک أمرها کله» و تقریب الاستدلال به- مضافا الی اشتماله علی لفظ الطهر و إطلاقه علی زمان النقاء و الأمر بفعل العباده فی زمانه کما فی الاخبار المتقدمه- اشتماله علی الصوم اللازم قضائه ان ظهر فساده بوقوعه فی الحیض و عدم الإشاره إلی لزومه، سیما مع دلاله قوله (ع) «قد انتظمت لک أمرها کله» علی عدم إهمال شی ء الظاهر فی صحه ما وقع و عدم لزوم قضاء ما وقع من الصوم، هذا غایه ما یقال فی تقریب الاستدلال بهذه الاخبار و یرد علیه بان الظاهر منها بیان وظیفه المرأه المذکوره فیها من حیث تحیرها و احتمالها الحیض عند کل دم و الطهر عند کل نقاء الی ان ینکشف أمرها، لا ان کلا مما تراه من الدم حیض فی الواقع و کل نقاء طهر کذلک کیف! و فی روایه ابن ابی عمیر و خبر ابی بصیر انها تفعل کذلک ما بینها و بین ثلاثین یوما، و من المعلوم انه لا یمکن جعل الجمیع حیضا إذ لو جعل حیضا واحدا لزاد عن العشره مع انه لا یزید علیها بالنص و الإجماع، و لو جعل کل واحد حیضا مستقلا لزم عدم الفصل بینها بالعشره من أیام الطهر، و هو أیضا مردود بالنص و الاتفاق علی اشتراط فصل أقل الطهر بین الحیضتین، و هذا کاشف عن کون الحکم المذکور فیهما هو بیان وظیفه المتحیر و التکلیف الظاهری، و قد حملهما الشیخ (قده) علی امرأه اختلطت عادتها فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 437

الحیض و تغیرت عن أوقاتها و انها تفعل ذلک لتحیرها و احتمالها الحیض عند کل دم و الطهر عند کل

نقاء الی ان یتعین لها الأمران بما أمر به الشارع لا ان کلا من هذه الدماء حیض، و کلا مما بینها من النقاء طهر شرعا، و قال المحقق (ره)- بعد حکایه قول الشیخ عن استبصاره-: لا یقال الطهر لا یکون أقل من عشره، لأنا نقول هذا حق لکن لیس طهرا علی الیقین و لا حیضا بل هو دم مشتبه یعمل فیه بالاحتیاط، فلا دلاله فی تلک الاخبار علی ان أیام الخالیه عن الدم طهر واقعا و لو بعد انکشاف الخلاف یترتب علیه صحه ما اتی به فیه من العبادات، و عدم وجوب القضاء علیها لو کانت فیها قضاء کالصوم و صلاه الایات.

و هذا الذی ذکرناه فیما عدا الخبر الأخیر- أعنی خبر ابی المعزی ظاهر، و اما هو فالظاهر منه هو عدم لزوم القضاء فیما تأتی به فی أیام النقاء و لو مع انکشاف الخلاف، لکنه لمکان ضعفه بالإرسال و عدم جابر له فی المقام، حیث ان المشهور ذهبوا الی کون النقاء فی العشره فی خلال الحیض حیضا فلا یمکن الاستناد به، هذا تمام الکلام فی الاستدلال علی کون النقاء المذکور طهرا و الحق ما علیه المشهور لإطلاق النصوص و معاقد الإجماعات بل عمومها فی ان الطهر لا یکون أقل من عشره أیام مطلقا سواء کان بین الحیضین، أو فی خلال حیض واحد بمعنی انه ینحصر بالأول و لا یکون بین الحیض الواحد طهر أصلا، بل هو نقاء بحکم الحیض و لاستصحاب الحیض و احکامه و احتماله عدم الطهر و أحکامه لأن النقاء المشکوک حیضیته مسبوق بالحیض و هو مما یمکن جعله مع ما بعده من أیام الدم إذا لم یتجاوز عن العشره أو بعضها مع

التجاوز عن العشره حیضا، فالمرجع حینئذ هو استصحاب الحیض و احکامه، و لمساعده ذلک مع الاعتبار لکون النقاء المذکور فی أیام الدم فیکون ملحقا به، کما ان الیوم الخالی عن الحمی فی حمی الغب ملحق به ما دام الغب باقیا، و السر فی ذلک هو بقاء الدم فی مادته و استعداده للقذف فما لم ینقطع عن الماده الکاشف انقطاعه بعدم عوده فی العشره یحکم بالحیض مضافا الی ما تقدم من انه لو لم یکن حیضا للزم صیروره أقل الطهر اقلا من العشره، و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 438

هو مخالف مع إطلاق النصوص الداله علی انه عشره، و اما عمومات الداله علی التکالیف فمقتضاها هو طهر أیام النقاء المتخلل فی العشره لکون المورد مما ورد فیه عام و قد خصص فی بعض افراده و شک فی المخصص من حیث قصر زمانه و طوله، و حیث ان المتیقن من الخارج هو بعض حالات الفرد لا الفرد بتمام أحواله یکون المرجع عند الشک فی مقداره هو العموم.

و توضیح ذلک ان الخارج فی المقام عن تحت عمومات التکالیف هو المرأه الحائض فی حال حیضها مع بقائها تحت العموم فی غیر تلک الحاله، و بالحقیقه هذا یکون تقییدا لإطلاق دلیل العام الدال علی ثبوت حکمه فی کل فرد فی جمیع أحواله لا تخصیص عمومه بالنسبه إلی فرد من افراده، و مع کون الشک فی طهریه أیام النقاء من باب الشبهه الحکمیه یکون الشک فی زیاده التقیید حیث لا یعلم تقیید العام بحال النقاء المتخلل زائدا عن تقییده بأیام الدم، فیکون الإطلاق هو المحکم، لکن ذلک کله مع قطع النظر عن إطلاق ما دل علی کون

أقل الطهر عشره و الا فهو المرجع کما تقدم. هذا ما عندی فی هذه المسأله.

کان رأت فی أول شهر خمسه أیام و فی أول الشهر الأخر أیضا خمسه أیام، و ان کانتا متماثلتین فی الوقت دون العدد فهی ذات العاده الوقتیه کما إذا رأت فی أول شهر خمسه و فی أول الشهر الأخر سته أو سبعه مثلا، و ان کانتا متماثلتین فی العدد فقط فهی ذات العاده العددیه کما إذا رأت فی أول شهر خمسه و بعد عشره أیام رأت خمسه أخری

المعروف المشهور هو تحقق العاده برؤیه الدم مرتین متماثلتین، فان تماثلتا فی الوقت و العدد فهی ذات العاده الوقتیه و العددیه، و ان تماثلتا فی الوقت خاصه فهی ذات العاده الوقتیه المحضه، و ان تماثلتا فی العدد خاصه فهی ذات العاده العددیه المحضه، و حکی الإجماع علیه عن الخلاف و التذکره و جامع المقاصد و المدارک، و یدل علیه من النصوص موثق سماعه. و فیه: سألته عن الجاریه البکره أول ما تحیض فتقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه أیام یختلف علیها لا یکون طمثها فی الشهر عده أیام سواء؟ قال (ع) «فلها ان تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره فإذا اتفق الشهر ان عده أیام سواء فتلک أیامها» و هذا ظاهر فی ذات العاده العددیه المحضه، و مرسله یونس الطویله، و فیها: «فان انقطع الدم لوقته فی الشهر الأول سواء حتی توالی علیه حیضتان أو ثلاث فقد علم الان ان ذلک قد صار لها وقتا معلوما و خلقا معروفا تعمل علیه و تدع ما سواه و تکون سنتها فیما یستقبل إذا استحاضت- الی ان قال- و انما جعل الوقت ان توالت علیها حیضتان أو ثلاث لقول رسول اللّه صلّی اللّه

علیه و آله- للتی تعرف أیامها دعی الصلاه أیام أقرائک فعلمنا انه لم یجعل القرء الواحده سنه لها، فیقول: دعی الصلاه أیام قرئک، و لکن سن لها الأقراء و أدناه حیضتان أو ثلاث» و هی ظاهره فی ذات العاده الوقتیه و العددیه معا و لم یحک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 440

فی اعتبار حصول العاده بما ذکر خلاف الا ما یحکی عن بعض العامه من انها تصیر ذات العاده بمره واحده، و نقل الفخر فی شرح الإرشاد عن بعض الأصحاب موافقته، و لا یخفی مخالفته مع الإجماع و صریح النص و قد یتوهم ان العاده لا تستقر بمرتین و انما یلتزم فی مورد النص بها تعبدا، و اما فی سائر الموارد فلا بد من حصول الحیض مرات عدیده حتی تستقر لها عاده عرفا.

و فیه انه مع مخالفته لظاهر الإجماع ان المستظهر من النص تحدید العاده العرفیه التی یستکشف بها وقت الحیض أو عدده أو هما معا بمساواه الحیضتین فی الوقت و العدد، أو فی أحدهما لا ترتیب الاحکام علیها تعبدا لکی یقتصر فی ترتیبها علی مورد النص تعبدا مع ان ترتیب تلک الاحکام علیها لا یدور مدار صدق ذات العاده علیها حتی یبحث عن اعتبار صدقها بنظر العرف أو الالتزام بصدقها بالمرتین تعبدا بالنص، بل المناط معرفه أیام حیضها سواء سمیت ذات العاده أم لا، إذ لم یجعل عنوان ذات العاده فی النص موضوعا لما یترتب علیه من الاحکام.

و مما ذکرنا یظهر بطلان الاستدلال علی اعتبار التکرر و لو مرتین فی حصول العاده بدلاله العاده، بمادتها علیه، إذ هی من العود و ما لم یتکرر لا یصدق العود حیث ان صحه

هذا الاستدلال متوقفه علی أخذ العاده فی النص أو معقد الإجماع فی موضوع الحکم، و قد عرفت ما فیه، و بالجمله فلا ینبغی الارتیاب فی ترتیب ما یترتب علی ذات العاده من الاحکام الاتیه علی من رأت الدم مرتین متماثلتین فی الوقت و العدد، کما دلت علیه المرسله و تسمی ذات العاده الوقتیه و العددیه، أو فی العدد فقط کما دل علیه موثق سماعه المتقدم «و تدعی ذات العاده العددیه» أو فی الوقت فقط و لیس علیه من النص دلیل و لکنه إجماعی کما حکاه فی المستند و لیعلم ان العاده الوقتیه لا یتحقق بأقل من تماثل الدمین فی شهرین إذ لا یتحقق الاتحاد فی الوقت بالأقل منهما، و لذا مثل فی المتن لها بمن رأت فی أول شهر خمسه و فی أول شهر آخر سته أو سبعه، و لذات العاده الوقتیه و العددیه معا بمن رأت فی أول شهر خمسه و فی أول شهر آخر أیضا خمسه أیام و اما العددیه فقط فلا یعتبر فیها التکرر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 441

فی شهرین، بل اللازم تکرر الدم فی وقتین و لو فی شهر واحد مع تخلل العشره الطهر بینهما، و لذا مثل لها بمن رأت فی أول شهر خمسه و بعد عشره أیام أو أزید رأت خمسه أخری، و ما اختاره من اعتبار تساوی الدم مرتین فی الشهر الهلالی لا الشهر الحیضی- هو الموافق لما ذهب الیه المحقق الثانی، و قد اختاره صاحب الجواهر فی الجواهر و فی النجاه، قال فی النجاه و المدار بالزمان الذی تثبت به العاده الوقتیه علی الشهر الهلالی لا الحیضی و هو ثلاثه عشر یوما،

نعم هو کاف فی العاده العددیه انتهی.

و المراد بالحیضی زمان یسع أقل الحیض و الطهر و هو ثلاثه عشر یوما کما لا یخفی، و انما بنوا علی کون المدار فی ثبوت العاده الوقتیه علی تساوی الدم مرتین فی الشهر الهلالی للجمود علی ظاهر النص، لکونه المتبادر منه فی إطلاق الاخبار و ان الشهر الحیضی مجاز لا یصار الیه الا بالقرینه و خالف فی ذلک- أی فی حمل الشهر علی الهلالی- الشهید الثانی (قده) فی الروض و قال بکفایه التکرر فی الشهر الحیضی، و قال بان فی تکرر الطهر یحصل الوقت، و ارتضاه الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره، و أوضحه بأنه إذا تکرر طهران متساویان کان رأت ثلاثه حیضا ثم عشره طهرا ثم عشره طهرا ثم ثلاثه حیضا یصدق علی الدم المرئی بعد مضی مقدار ذلک الطهر من الحیض الثالث انها رأت الدم فی أیام حیضها، لأنها اعتادت بالحیض عقیب عشره الطهر، فالیوم الحادی عشر من أیام الطهر معدود من أیام حیضها عرفا فإذا رأت الدم فیه تحیضت. انتهی.

أقول: لا خفاء فی ان العاده تقسم الی الشرعیه و العرفیه و المراد بالأولی هو تکرر الدم مرتین متساویتین أو أکثر زمانا أو عددا أو هما معا، و المراد بالثانیه هو ما تحصل بتکرر الدم فی الأوقات المعینه من الشهور المتعدده الکثیره مرارا حتی یصدق علیه العاده عرفا فلا یصدق بتساویه مرتین بل ثلاث مرات. و بین العادتین عموم من وجه بحسب الصدق لصدقهما معا علی ما تکرر العاده الشرعیه و زید من مرتین الی ان یصدق علیها العاده عرفا أیضا، و صدق الشرعیه دون العرفیه علی ما تکرر الدم مرتین متساویتن و صدق العرفیه دون الشرعیه علی

العاده المرکبه، سواء کانت مرتبه بأن رأت فی الشهر الأول ثلاثه و فی الشهر الثانی أربعه و فی الثالث خمسه ثم عادت الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 442

ثلاثه ثم إلی أربعه ثم إلی خمسه و هکذا حتی تکرر علیها ذلک مرارا متعدده و هذه عاده مختلفه لاختلاف الأیام الحیض عددا و مرتبه، لکون الاختلاف کذلک علی الترتیب أو کانت غیر مرتبه کما إذا رأت فی الشهر الأول ثلاثه و فی الثانی خمسه و فی الثالث أربعه و هکذا مراتا عدیده حتی حصلت العاده کذلک عرفا. و هذه عاده مختلفه غیر مرتبه و تطلق علی کلتیها العاده المرکبه و تصدق علیهما العاده العرفیه دون الشرعیه، و صدق الاولی ظاهر و سلب صدق الثانیه لکونها مختلفه و المعتبر فی الشرعیه هو تساوی الدم مرتین إذا عرفت ذلک فاعلم ان فی تساوی الدم فی الشهر الحیضی لا یصدق العاده العرفیه لما عرفت من کون المناط فیه الصدق و انه لا یصدق بالتساوی مرتین و لا العاده الشرعیه لاختلاف الدماء و عدم تساویها عددا، فالحق ما علیه المصنف و صاحب الجواهر تبعا للشهید الثانی من عدم المدار فی الوقتیه علی الشهر الحیضی کما لا یخفی.

علی خلاف العاده الاولی تنقلب عادتها إلی الثانیه و قد ادعی علیه الاتفاق فی المحکی عن المنتهی و یستدل له بمرسله یونس الطویله التی فیها «فقد علم الان ان ذلک قد صار لها وقتا معلوما و خلقا معروفا» فان الظاهر منه کونه کذلک فعلا المنطبق علی العاده الثانیه دون السابقه الزائله فالإشکال فی ذلک بان تطبیق الدلیل علی العاده الثانیه لیس بأولی من تطبیقه علی الأول غیر سدید، الثانی: لو رأت مرتین علی خلاف العاده الأولی لکن غیر متماثلین یبقی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 443

علی حکم العاده الأولی لعدم حصول عاده اخری علی خلافها، فیکون هی المتبع للإطلاق.

الثالث: لو رأت مرات مختلفه علی خلاف العاده الاولی تبطل عادتها لعدم بقائها مع تکرر الدم علی خلافها بعدها، و تلحق بالمضطربه لعدم حصول عاده شرعیه لها بعدها.

متساویه سواء کانت مرتبه کما إذا رأت فی الشهر الأول ثلاثه و فی الثانی أربعه و فی الثالث ثلاثه و فی الرابع أربعه و هکذا فی شهور متعدده، بان کانت فی کل شهر و تر ثلاثه و کل شهر زوج أربعه أو کانت غیر مرتبه کما إذا رأت فی الشهر الأول ثلاثه و فی الثانی خمسه و فی الثالث أربعه و هکذا مراتا عدیده، و یتصور قسم ثالث و هو ما فرضه فی المتن ممن رأته شهرین متوالیین ثلاثه و شهرین متتابعین أربعه ثم شهرین متوالیین ثلاثه ثم شهرین متتابعین أربعه و هکذا.

و قد اختلف فی تحقق العاده بها فعن المعتبر و المنتهی و التذکره و القواعد و البیان تحقق العاده بالعاده المرکبه، و قد مال الیه الشیخ الأکبر فی الطهاره، و یستدل له بصدق ما فی الخبرین- أعنی موثقه سماعه و مرسله یونس- علی العاده المرکبه و المحکی عن ذکری الشهید هو العدم و احتمل فیها نسخ کل عدد لما قبله کما فیما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 444

إذا رأت الدم مرتین متماثلتین علی خلاف العاده الاولی حسبما ما مر فی المسأله العاشره، بدعوی انصراف الخبرین عن شمولها لها و عدم صدق العاده العرفیه علیها أیضا، و اختاره صاحب الجواهر الا فیما إذا تکرر ذلک مراتا متعدده حتی یصدق بها العاده العرفیه، و استدل له باعتبار التوالی فی تکرر الدم مرتین و عدم الفصل بینهما بحیضه مخالفه، کما دل علیه ما فی مرسله یونس من قوله (ع) «فان انقطع الدم لوقته فی الشهر الأول سواء حتی توالی علیها حیضتان أو ثلاث فقد علم الان ان ذلک صار لها وقتا و

خلقا معروفا تعمل علیه- الی ان قال- و انما جعل الوقت ان توالی علیها حیضتان أو ثلاث» و ما فی موثق سماعه من قوله «فإذا اتفق شهران عده أیام سواء فتلک أیامها» و لا یخفی عدم انطباقهما علی ما فرضناه من العاده المختلفه المرتبه و غیر المرتبه، و اما ما فرضه أخیرا فی المتن من رؤیه الدم شهرین متوالیین ثلاثه و شهرین متوالیین بعدهما أربعه فهو بالنسخ أشبه، کما مر فی المسأله العاشره، و الحاصل ان العبره فی العاده و ترتب أحکامها علیها، اما العاده الشرعیه أو العاده العرفیه الحاصله یتکرر الدم مرارا، بحیث یصدق علیها العاده عرفا و فیما عداهما لا یحکم علیها بحکم ذات العاده الذی منها العاده المرکبه فیما لا یصدق علیها العاده العرفیه، و تظهر الثمره فی المثال الذی ذکرناه من رؤیه ثلاثه أیام فی کل شهر وتر و أربعه أیام فی کل شهر شفع انه إذا استمر علیها فی الشهر الوتر تجعل الثلاثه حیضا، و ما عداها استحاضه، و إذا استمر علیها الدم فی الشهر الشفع تجعل الأربعه حیضا بناء علی تحقق العاده بالعاده المرکبه، و انها تعمل بحکم غیر ذات العاده بناء علی عدم تحققها بها

إذا رأت فی أول الشهر الأول خمسه مثلا، و فی العاشر من الشهر الثانی مثلا خمسه بصفات الحیض فتصیر ذات عاده عددیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 445

لا إشکال فی تحقق العاده بتکرر الدم الثابت حیضیته بالوجدان، انما الکلام فیما إذا ثبت حیضته بالصفات أو بقاعده الإمکان فیما تجری القاعده فیه، و فی طهاره الشیخ الأکبر انه لا خلاف فی ثبوت العاده بالصفات، ثم حکی عن المنتهی انه قال لا نعرف فیه خلافا، و اعترف بنفی الخلاف فیه فی الجواهر الا انه بعد نقل نفیه عن المنتهی قال: فان تم إجماعا و الا فلنظر فیه مجال.

و کیف کان فهل یتثبت العاده بالصفات مطلقا؟ أولا تثبت کذلک؟ أو یفصل بین الجامع للصفات و بین غیره بثبوت العاده بالأول دون الأخیر؟ وجوه: أقواها الأول و ذلک لان الظاهر من الروایات الإمره بالرجوع الی الصفات هو کون الصفات طریقا شرعیا جعل لإحراز الحیض فیکون الثابت بها بعد إحراز حجیتها هو الحیض الواقعی فیترتب علی حیضیته الثابته بتلک الاماره ما یترتب علی الحیض الثابت حیضیته بالوجدان و دعوی ان أدله حجیته انما تقتضی ثبوت الحیض بلحاظ أحکام الحائض من ترک الصلاه و نحوها بلا نظر فیها الی حجیتها لإثبات الحیض بلحاظ إثبات العاده ضعیفه کدعوی کون الثابت بأدله اعتبار الصفات هو التحیض الشرعی لا الحیض الحقیقی فإنها أیضا غیر مسموعه ان لم ترجع الی الدعوی الاولی، و بالجمله بعد ثبوت الحیض بما جعله الشارع طریقا إلی إثباته یترتب علیه ما یترتب علی الحیض الثابت بالوجدان الذی منه تحقق العاده بتکرره علی التساوی مرتین فی الوقت و العدد أو فی أحدهما، و لا إشکال فی ذلک فیما

إذا تساوی الدمان فی الصفات بان کانا أسود أو أحمر، و اما مع اختلافهما فیها فلا یخلو ثبوت العاده بها عن اشکال، کما لو رأت فی المره الأولی أسود و فی المره الثانیه أحمر مثلا، و حکی التردد عن الذکری فی ثبوتها، و استقرب عدمه فی التحریر، و ان کان الأقوی ثبوتها بها فی الفرض المذکور أیضا لکونها مع اختلافها أیضا طریقا إلی إحراز الحیض فیکون حکمها حکم المتحده فی الصفات، و استوجه الإشکال فی ثبوتها بالصفات فی الجواهر بانصراف الخبرین الدالین علی تحقق العاده بتکرر الدم مرتین متساویتین عما یثبت حیضیه الدم بالصفات، مع ظهور الأخبار الإمره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 446

بالرجوع إلی الأوصاف بإطلاقها فی عدم العبره بالعاده الحاصله بالصفات قال إذ هی متناوله بإطلاقها ما لو تکرر الجامع- مثلا- مرتین، ثم اختلف محله أو عدده فی الدور الثالث فإنه یجب اتباع الأوصاف أین ما کانت تکررت أولا، انتهی.

و لا یخفی ما فی دعواه الانصراف، حیث انه بعد فرض إثبات الحیض بالصفات بدلیل حجیتها فی ذلک و کونها طریقا شرعیا لإحرازه یصدق علی المتکرر المتساوی فی التمییز إذا اتفق شهران عده أیام سواء فتلک أیامها، أو قوله (ع) «إذا توالی علیها حیضتان أو ثلاث فقد علم الان ان ذلک صار لها وقتا و خلقا معروفا» و بعباره أخری أدله اعتبار الصفات تثبت حیضا تعبدیا عند حصول التمیز فتکون حاکمه علی ما یستفاد من الخبرین موسعا لموضوع العاده التی تکفل الخبران إثباتهما، و منه یظهر تقدیمهما علی إطلاق أدله الصفات، کما یقدمان علیه فیما إذا ثبت الحیض بالوجدان لا یقال حجیه التمیز مشروطه بعدم العاده، فلا یعقل ان یکون

التمیز حینئذ مثبتا لها إذ الشی ء لا یعقل ان یکون مثبتا لما یمنعه و ینافیه لانه یقال القضیه المتکلفه لإثبات اعتبار الصفات فی إثبات الحیض قضیه حقیقیه منحل إلی أحکام متعدده حسب تعدد الصفات فاعتبار الصفات فی المرتین الأولیین تثبت العاده بهما کالعلم الوجدانی بالحیض فی المرتین الأولیین و العاده المتحققه بدلیل اعتبارها تمنع عن اعتبارها فی المرات الأخری، فالممنوع فرد من الحکم بالاعتبار مغایر مع الحکم الذی تحقق به المانع عن الاعتبار فی الممنوع، و نظیر ذلک ما أجیب به عن الاشکال الوارد فی تقریرهم دلاله آیه النبإ علی حجیه الخبر و شمولها للاخبار بالواسطه حیث انه یجاب عنه بالانحلال و مما ذکرناه ظهر إثبات العاده بقاعده الإمکان و قد نص علی إثباتها بها غیر واحد من الأصحاب من غیر تعرض للخلاف فیه الکاشف عن مفروغیته عندهم، و یدل علیه إطلاق الخبرین المتقدمین- اعنی بهما موثقه إسحاق بن عمار و مرسله یونس الطویله- بالتقریب المتقدم فی إثباتها بالصفات و اما إثباتها بالرجوع إلی عاده الأهل، أو الروایات فینبغی القطع بعدمه، إذ لیس الرجوع إلیهما مما یثبت به لها عاده بل انما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 447

هو حکمها عند تحیرها لفقد ما به یحرز حیضها فیکون حال رجوعها إلیهما حال العمل بالأصل الغیر المحرز کما لا یخفی، و منه یظهر ضعف قیاس الرجوع الی الصفات علی الرجوع الی الروایات و ادعاء انه کما لا تثبت العاده بالرجوع إلیها لا تثبت بالصفات، و وجه الضعف ثبوت التفاوت بین الصفات و بین الرجوع الی الروایات کالتفاوت بین الأصول المحرزه و بین الغیر المحرزه.

النقاء فی البین، فهل العاده أیام الدم فقط أو مع أیام النقاء أو خصوص ما قبل النقاء الأظهر الأول، مثلا إذا رأت أربعه أیام ثم طهرت فی الیوم الخامس ثم رأت فی السادس کذلک فی الشهر الأول و الثانی فعادتها خمسه أیام لا سته و لا أربعه فإذا تجاوز دمها رجعت الی خمسه متوالیه و تجعلها حیضا، لا سته و لا بان تجعل الیوم الخامس یوم النقاء و السادس أیضا حیضا و لا إلی الأربعه

إذا حصل نقاء بین أیام الدم فی أثناء العشره فی الشهرین المحصلین للعاده فنفس النقاء المتخلل بین أثناء الدم محکوم بالحیضیه، لما عرفت فی المسأله السابعه من عدم نقصان أقل الطهر عن عشره مطلقا و لو کان بین حیض واحد فیکون النقاء المتخلل بین حیض واحد محکوما بالحیضیه و الا یلزم ان یکون الطهر أقل من عشره، و انما الکلام فی انه بعد کونه من الحیض هل یحسب من العاده أم لا؟ و علی الثانی فهل یحسب الدم الثانی الواقع بعد النقاء من العاده أو یلغی النقاء و ما بعده من أیام الدم، و تنحصر العاده بما قبل النقاء من أیام الدم؟ ففیه وجوه بل أقوال فلو رأت أربعه أیام ثم طهرت فی الیوم الخامس ثم رأت فی السادس فی الشهرین المتوالیین، ثم رأت الدم فی الدوره الثالثه من أول الشهر الثالث- مثلا- و تجاوز عن العشره من دون تخلل نقاء بین العشره فعلی القول الأول- أعنی احتساب النقاء المتخلل و أیام الدم الواقع بعده من العاده تصیر عادتها سته: الأربعه التی قبل النقاء و الیوم الخامس الذی یوم النقاء و الیوم السادس الذی هو یوم الدم بعد النقاء و هذا

هو الظاهر من عبارات کثیر من الأصحاب، و یستدل له بما فی النصوص التی عبر فیها بأیام القعود عن الصلاه- کما فی موثقه سماعه التی فیها «فلها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 448

ان تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یجز العشره فإذا اتفق الشهران عده أیام سواء فتلک أیامها» إذ بعد الحکم بکون النقاء المتخلل فی العشره بحکم الحیض و انها تجلس فیه و تدع الصلاه یحتسب من العاده فاحتساب ما بعده من أیام الدم بالطریق الاولی، و فی مرسله یونس «و انما جعل الوقت ان توالت علیها حیضتان أو ثلاث لقول رسول اللّه (ص) للتی تعرف أیامها دعی الصلاه أیام أقرائک- الحدیث-» و من المعلوم ان المراد بالقرء الذی أمرت فی أیامها بترک الصلاه هو المعنی المقابل للطهر، و أیام النقاء المتخلل بین العشره کذلک و بخبر الصحاف «فلتمسک عن الصلاه عدد أیامها التی کانت تقعد فی حیضها» و علی القول الثانی- أعنی احتساب الدمین الواقعین فی طرفی النقاء المتخلل بینهما من العاده دون أیام النقاء، تصیر فی المثال المتقدم أیام عادتها خمسه: الأربعه منها من أیام الدم الواقع قبل النقاء و الیوم السادس الذی یوم الدم بعد النقاء فعند تجاوز الدم فی الدوره الثالثه عن العشره، تجعل الخمسه المتصله من أولها حیضا لا سته و لا الخمسه المفصوله بینها بالیوم الخامس بجعله یوم النقاء و هذا هو مختار صاحب الجواهر (قده) و علیه المصنف فی المتن، و یستدل له بدعوی انصراف نصوص العاده- أعنی موثقه سماعه و مرسله یونس- الی تحقق العاده بدم الحیض لا بالتحیض شرعا فی أیام النقاء، و هذه الدعوی لیست بعیده

لمن أمعن النظر فی مثل قوله (ع) فی موثقه سماعه «فلها ان تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم» و قوله (ع) فی المرسله «فإن انقطع الدم لوقته فی الشهر الأول سواء حتی توالی علیه حیضتان أو ثلاث فقد علم ان ذلک قد صار لها وقتا معلوما» حیث ان التأمل فیها یقضی الحکم بکون المناط فی العاده هو رؤیه دم الحیض و تساویه أخذا و انقطاعا لا التحیض الشرعی و علی القول الثالث- اعنی احتساب أیام الدم الأول الواقع قبل النقاء من العاده- تصیر أیام عادتها أربعه فتجعل الأربعه فی الدوره الثالثه حیضا، و حکی القول به عن شارح البغیه و لم یحک له وجه الا دعوی کونه المستفاد من النصوص و الفتاوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 449

بعد إمعان النظر و هی ضعیفه غیر مسموعه مردوده علی مدعیها، و اللّه الهادی إلی الرشاد و قد ظهر ان إلا وجه هو ما فی المتن من احتساب أیام الدم من العاده مطلقا دون أیام النقاء

علی الأخر لا بالیوم الکامل و لا ببعض یوم و یسمی بالعاده التامه، و اما یتفاوت بالزیاده و النقصان بالیوم الکامل و یسمی بالعاده الناقصه فی مقابل الأول، و هی علی قسمین لأنها عباره عن تکرر بعض الوقت أو بعض العدد، و تکرره یکون بتحقق الأقل، و تکرره اما مستقلا أو فی ضمن الأکثر، فالأول کما إذا رأت الدم فی الشهر الأول سبعه و فی الثانی ثلاثه فالأقل، و هو الثلاثه تکرر بالاستقلال لا فی ضمن عدد آخر، و الثانی کما إذا رأت فی الشهر الأول ثلاثه و فی الثانی سبعه فقد تکرر الأقل و هو الثلاثه، حیث وجد ثانیا. لکن لا مستقلا بل فی ضمن السبعه و اما یتفاوت بالزیاده و النقصان، لکن فی بعض من الیوم کثلثه أو نصفه أو ربعه لا اشکال و لا خلاف فی حصول العاده فی الأول- أی فیما لم یختلف الدم بالزیاده و النقصان أصلا لا فی الیوم الکامل و لا فی بعض منه- و هو المتیقن من مورد نصوص العاده و اما الثانی- أی فیما اختلف الدم بالزیاده و النقصان بالیوم الکامل ففی تحقق العاده به خلاف، فالمحکی عن ظاهر المنتهی و الذکری هو تحققها به، و یستدل له بصدق أیام الأقراء علی الأقل المتکرر فی العدد و الوقت أو فی أحدهما و المحکی عن جامع المقاصد و الروض هو العدم، و هو المختار عند صاحب الجواهر و الشیخ الأکبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 450

(قده) و یستدل له بعدم تحقق الاستواء و استقامه المعتبره فی تحقق العاده و ان مقتضی الجمود علی ظاهر النص الاقتصار علی العاده التامه، و الرجوع الی الأقل

رجوع الی قرء واحد مع ان المصرح به فی المرسله هو ان النبی (ص) لم یسنّ لها القرء الواحد بل سن لها الأقراء، و فصل بعضهم بین العدد و الزمان، فاختار الاکتفاء بالعاده الناقصه فی الثانی دون الأول و لیس له وجه، فالأقوی عدم الاکتفاء بها إلا إذا تکرر الدم کذلک فی أزمنه کثیره بحیث صار عاده عرفیه کالعاده المرکبه و اما الثالث- و هو ما إذا کان الاختلاف ببعض من الیوم، و هو ما ذکره المصنف (قده)- و المصرح به فی کشف الغطاء هو تحقق العاده به، و یستدل له بدعوی ظهور الخبرین الموثق و المرسل فی اعتبار المساواه فی الأیام لا فی الساعات، فلا یقدح الاختلاف فیها خصوصا مع کونه غالبیا، و استشکل الشیخ الأکبر فی إطلاق کلامه، و لعله أراد الإشکال فیما إذا کان الاختلاف مضرا بصدق القعود، و لعل هذا هو مراد المصنف (قده) أیضا حیث انه بعد الحکم بعدم تحقق العاده، استثنی الزیاده الیسیره و التفاوت الیسیر

و اعمال المستحاضه إلی ثلاثه أیام فإن رأت ثلاثه أو أزید تجعلها حیضا، نعم لو علمت انه یستمر إلی ثلاثه أیام ترکت العباده بمجرد الرؤیه و ان تبین الخلاف تقضی ما ترکته

فی هذه المسأله أمور:

الأول: فی بیان وقت تحیض صاحبه العاده الوقتیه، و لیعلم- أولا- ان الکلام فی هذه المسائل من الحیض یقع فی ثلاث مطالب فی أقسام الحائض: من ذات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 451

العاده و غیرها، و بیان ما به تتحقق العاده- و هذا المطلب تقدم من أول المسأله الثامنه الی هذه المسأله- و وقت تحیض الحائض من المعتاده و غیرها (و هذا هو الذی عنونه المصنف فی هذه المسأله) و مقدار حیضها، و هو یأتی فی المسائل الاتیه إذا تبین ذلک، فنقول: ذات العاده الوقتیه سواء کانت عددیه أم لا إذا رأت الدم فی خصوص أیام عادتها من دون تقدم و تأخر فی الوقت تترک العباده بمجرد رؤیتها سواء کان الدم بصفه الحیض أم لا بلا خلاف فیه، و قد حکی الإجماع علیه عن غیر واحد من کتب الأصحاب کالمعتبر و المنتهی و التذکره و غیرها، بل قیل نقل الإجماع مستفیض و النصوص علیه مستفیضه بل عن جامع المقاصد دعوی تواتر النصوص علیه کمرسله یونس القصیره و فیها «کلما رأت المرأه من أیام حیضها من صفره أو غیرها فهو من الحیض و کلما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» و مرسله الطویله و فیها فی حکم المضطربه «انها لو کانت تعرف أیامها ما احتاجت إلی معرفه لون الدم لأن السنه فی الحیض ان تکون الصفره و الکدره فی أیام الحیض إذا عرفت حیضا کله» و المرسل

المحکی عن المبسوط انه روی عنهم علیهم السلام، ان الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر، و صحیح محمد بن مسلم عن الصادق (ع) عن المرأه تری الصفره فی أیامها، قال (ع) «لا تصلی حتی تنقضی أیامها و ان رأت الصفره فی غیر أیامها توضأت وصلت» و غیر ذلک من الاخبار التی لا حاجه الی نقلها، و عن جامع المقاصد و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) استدل لذلک بالعمومات الآمره بالقعود عن الصلاه فی أیام الحیض مثل قولهم (ع) «دعی الصلاه فی أیام أقرائک» و أورد علیه کما فی المستمسک بأنها لا تصلح للاستدلال بها علی المقام لظهوره فی الحکم الواقعی للحیض لا للتحیض بالرؤیه الثانی: إذا عجلت ذات العاده الوقتیه و تقدم دمها علی عادتها بیوم أو یومین أو أزید علی وجه یصدق علیه تقدم العاده و تعجیلها، ففی تحیضها برؤیه الدم مطلقا و لو لم یکن الدم بصفه الحیض کما فی الدم المرئی فی العاده أو بشرط ان یکون بصفته أو إلحاقها بالمبتدئه فتستظهر بالصلاه إلی الثلاثه أو الی مجیئی عادتها أقوال: أشهرها الأول- أی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 452

القول بتحیضها مطلقا و لو لم یکن الدم بصفه الحیض- بل فی الجواهر استظهار دخول هذه الصوره فی معقد الإجماع علی التحیض المحکی فی الصوره الاولی، و یدل علیه من النصوص موثقه سماعه عن المرأه تری الدم قبل وقت حیضها؟ قال «فلتدع الصلاه فإنه ربما تعجل بها الوقت» و خبر الصحاف عن الصادق (ع) و فیه «فإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر

فإنه من الحیضه» و صحیح ابی بصیر عن الصادق فی المرأه تری الصفره؟ فقال «ان کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض و ان کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض» و خبر ابن أبی حمزه عن المرأه تری الصفره فقال «ما کان قبل الحیض فهو من الحیض و ما کان بعد الحیض فلیس منه» و هذه الاخبار ظاهره الدلاله فی التحیض بمجرد رؤیه الدم قبل العاده بقلیل أو بیوم أو یومین، و الکاشفه عن اناطه الحکم بتقدم الدم علی وجه یصدق معه التعجیل کما علل به فی موثقه سماعه بقوله «فإنه ربما تعجل بها الوقت» و لو کان فی بعضها إطلاق کخبر ابن أبی حمزه الذی فیه «ما کان قبل الحیض فهو من الحیض» من دون التقیید بالیوم أو الیومین أو بالقلیل، أو بالتعبیر بالتعجیل فیقید بالمقید منها مثل سائر الأخبار المذکوره مع إمکان منع إطلاق خبر ابن أبی حمزه أیضا بقرینه مقابله ما قبل الحیض فیه مع ما بعده المانعه عن بقاء قوله «ما قبل الحیض» علی إطلاقه إذا ما یکون قبل الحیض اللاحق بزمان طویل یصدق علیه انه بعد الحیض السابق، و هذا بخلاف ما لو حمل ما قبل الحیض علی ما کان قبله بقلیل کالیوم و الیومین فإنه لا یصدق علیه انه بعد الحیض السابق بزمان قلیل و مما ذکرناه یظهر ان التعبیر بیومین فی صحیح ابی بصیر محمول علی المثال و ان المناط هو تعجیل الدم علی وجه یصدق معه التعجیل و لو کان بأکثر من یومین، و لا یعارض الأخبار المذکوره فی دلالتها علی التحیض بمجرد الرؤیه عند تقدم الدم علی العاده علی وجه یصدق معه التعجیل الا مفهوم

ما دل علی ان المرأه إذا رأت الدم فی أیام حیضها ترکت الصلاه، و صحیحه ابن مسلم «و ان رأت الصفره فی غیر أیامها توضأت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 453

وصلت» لوجوب تقییدهما بالأخبار المتقدمه، لأنها أخص منهما مع إمکان منع المفهوم فیما دل علی ان المرأه إذا رأت الدم فی أیام حیضها ترکت الصلاه، بدعوی انه مسوق لمجرد بیان الوجود عند الوجود من غیر تعرض لبیان حال الانتفاء عند الانتفاء هذا، و المحکی عن المدارک عدم الحکم بتحیضها قبل العاده ان لم یکن الدم بصفه الحیض و استشهد لذلک بما ورد من الاخبار الداله علی انتفاء الحیضیه بانتفاء الصفات بناء علی ما استفاده منها من دوران الحیض مدار الصفات وجودا و عدما، و کون الصفات المذکوره للحیض و علائمها فی الاخبار، کالخاصه المرکبه التی عند وجودها یکون الدم حیضا و عند انتفائها تنتفی الحیضیه إلا بدلیل من خارج، کما فی أیام العاده التی قام فیها الدلیل علی ان الصفره فی أیام الحیض حیض و فیه- أولا- المنع عن کون الصفات المذکوره للحیض کالخاصه المرکبه بل هی صفات غالبیه یمکن التخلف عنها، بان تحقق الصفات و لم یکن حیضا، أو انتفت و کان الدم مع انتفائها حیضا بقاعده الإمکان حسبما مر فی الأمر الثالث من الأمور المذکوره فی طی الفصل المعقود فی الحیض، و یأتی عند البحث عن قاعده الإمکان، و- ثانیا- انه لو سلم استفاده العموم و دوران الحیض وجودا و عدما مدار وجود الصفات و عدمها، فلا بد من تخصیصها أو تقییدها بهذه النصوص لأخصیتها من جهه التنصیص بحیضیه فاقد الصفات منه کما فی صحیح ابی بصیر و خبر

ابن أبی حمزه من الاخبار المتقدمه کما خصص بما تراه فی العاده فاقد الصفات، و هو (قده) معترف بصحه الحکم بتحیض الفاقد للصفات إذا دل علیه الدلیل من الخارج، و الاخبار المذکوره فی المقام دلیل علی الحکم به یجب اتباعه بحسب اعترافه، مع إمکان ان یقال بتقدیم المطلق من تلک الاخبار کخبر سماعه الذی لم یذکر فیه صفه الدم، و تکون النسبه بینه و بین العمومات التی تمسک بها فی المدارک علی کون الصفات کالخاصه المرکبه بالعموم من وجه، لکن یقدم هذا الخبر علیها، لکونه معللا بأنه ربما تعجل بها الوقت و یقدم العام المعلل علی غیره عند التعارض بینهما بالعموم من وجه، بل ربما یقال کما فی المستمسک بتقدیم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 454

المطلق الغیر المعلل فی تلک الاخبار أیضا کخبر الصحاف لا ظهریته، و ان کانت بینه و بین تلک العمومات عموما من وجه، و ذلک لاظهریته، لکن الأظهریه ممنوعه، لو انتهی الأمر إلی دعواها، و کیف کان فما فی المدارک فی المقام مردود و لا یمکن المساعده معه، و المحکی عن جماعه کما فی الطهاره هو إطلاق الحکم بإلحاق ما تراه قبل العاده بما تری فیها و لو مع عدم تعجیل العاده و کون التقدیم بزمان کثیر، کما إذا رأت عشرین یوما أو أکثر قبل عادتها، بل ربما یحکی عن بعض الإجماع علیه و ان کان مدفوعا مستندا الی وهم الحاکی، و یستدل لهذا القول بإطلاق موثقه سماعه و خبر ابن أبی حمزه المتقدمین و بقاعده الإمکان و یرد الأول منع إطلاق الخبرین، بل المصرح فی موثقه سماعه هو التعلیل بأنه ربما تعجل بها الوقت الدال علی

اعتبار صدق التعجیل فی الحکم بالحیض و ان فی مقابله تقدم الحیض مع تأخره فی خبر ابن أبی حمزه شهاده علی اعتبار کون التقدیم بقلیل کما تقدم، مع انه علی تقدیر تسلیم الإطلاق فیهما لا بد من تقییده بالأخبار الأخر المقیده بالیومین، و منع جریان قاعده الإمکان فیما لم یستقر فیه الدم کما سیجی ء فی المبتدئه و المضطربه.

و المحکی عن المحقق و الشهید الثانی إلحاق المعجله بیوم أو یومین بالمبتدئه و المضطربه و ان اختلفا فیهما فی التحیض بالرؤیه کما هو مختار المحقق الثانی، و عدمه کما هو مختار الشهید الثانی فی المسالک و لا یخفی ان هذا القول لعله اجتهاد فی مقابل النصوص المتقدمه، اللهم الا ان یحمل تلک النصوص علی صوره العلم بالحیض أو انتظار مضی ثلاثه أیام حتی یتحقق موضوع قاعده الإمکان، و أنت تری ان هذا الحمل لا موجب له و لا شاهد علیه، فالحق فی هذا الأمر ما هو علیه المشهور من تحیض المستعجله عن عادتها بما یصدق علیه التعجیل بمجرد الرؤیه کما فیمن تری فی العاده نفسها.

الأمر الثالث: إذا تأخر الدم عن العاده بیوم أو یومین فالکلام فیه تاره یقع فی المراد منه و اخری فی حکمه، اما الأول فقد فسر فی شرح النجاه تأخر الدم عن العاده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 455

بیوم أو یومین برؤیه الدم فی العاده لکن مع تأخره عن أولها بالیوم أو الیومین، و قال:

لا ما إذا تأخر حدوث الدم عن العاده بیوم أو یومین بمعنی تجاوز زمان العاده و طهارتها فیها مع مضی یوم أو یومین ثم تری الدم بعد ذلک، إذ هذا الفرض أیضا حکمه حکم المبتدئه فی

الحکم بتحیضها بمجرد رؤیه الدم و عدمه علی ما سیأتی، ثم قال و فی الحکم بتحیضها بمجرد رؤیه الدم و عدمه قولان: أحدهما الحکم بالحیضیه بمجرد الرؤیه و لعل المشهور علیه ثم استدل له بوجوه أربعه- الی ان قال- و ثانیهما إلحاقها بالمبتدئه لأصاله عدم الحیض و ضعف ما تقرر من الوجوه للحکم بالحیضیه الی آخر ما ذکره فی تضعیف الوجوه و المظنون خطائه فی هذا التفسیر إذا التأخر عن أول العاده لا یخرجه عن کونه فی العاده، و مع کونه فیها لا ینبغی الخلاف فی کونه حیضا بمجرد الرؤیه لصدق قوله (کلما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو غیره فهو من الحیض) علی ما هو المعبر فی الاخبار المتقدمه فی الأمر الأول من هذه المسأله لا سیما مع غلبه التخلف عن أول العاده فی أکثر النساء بمثل الیوم و الیومین بالتقدم و التأخر، مع ان الظاهر کون التأخر عن العاده فی مقابل التقدم علیها، فالتقدم إذا کان علی العاده بکون الرؤیه قبلها بیوم أو یومین فالتأخر أیضا ینبغی ان یکون عن العاده بکون الرؤیه بعد مضیها بیوم أو یومین لا بکون الرؤیه فی العاده مع تأخرها عن أولها مع إمکان عدم تجاوز الدم عن العاده أیضا بانقطاعه فی آخر العاده، و بالجمله فهذا التفسیر لیس بشی ء و فسره فی المستمسک بان لم تره فی العاده و رأته متأخرا، و هذا هو الذی یظهر من مطاوی کلمات الشیخ الأکبر فی الطهاره و هو الصحیح، و لا إشکال فی الحکم فیه بالتحیض بمجرد الرؤیه إذا کان الدم بصفه التمیز، للإجماع المدعی علیه و الاخبار الداله علی التحیض بالصفات بناء علی عمومها و عدم اختصاصها

بما إذا کان الدوران بین الحیض و الاستحاضه و بان التأخر یزیده انبعاثا، و بان المستفاد من تعلیل الحکم بالتعجیل فی الموثق اناطه الحکم بمطلق التخلف و لو کان بالتأخیر، و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی أصل الحکم إذا الإجماع المدعی قطعیته مع الوجوه المذکوره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 456

کافیه فی الاطمئنان به، هذا إذا کان الدم مع التمیز، و مع فقده، فالمشهور أیضا هو الحکم بمجرد التحیض، و قال الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره فی التحیض لما یحدث بعد العاده وجهان: من أولویه الحکم بالتحیض فیه عن الحکم به فی صوره التقدم، قال: لأن تأخره یزیده انبعاثا مع إمکان دعوی عدم القول بالفرق بین التقدم و التأخر، و قوه احتمال ان یستفاد من تعلیل الحکم بالتعجیل فی الموثقه المتقدمه إناطه الحکم بمطلق التخلف، و من ان الأصل عدم الحیض و ضعف الوجوه المذکوره فی التحیض.

أقول: العمده فی ذلک الأخبار المتقدمه فی الأمر الثانی المفصله بین ما تراه قبل وقت الحیض و بعده بالحکم بتحیض الأول دون الأخیر، مضافا الی صحیح ابن مسلم و فیه عن المرأه تری الصفره فی أیامها قال «لا تصلی حتی تنقضی أیامها و ان رأت الصفره فی غیر أیامها توضأت وصلت» المقید إطلاقه بغیر من رأت الصفره فی غیر أیامها فی المتقدم علی أیامها بالأخبار المتقدمه فیبقی من رأتها بعد أیامها تحت الحکم بعدم التحیض، و هذه الاخبار کما تری ظاهره فی الحکم بعدم تحیض ما یحدث بعد العاده فاقدا للصفات و حملها علی ما إذا رأت الدم فی أیامها و تعدت عن أیامها بیوم أو یومین لا ما إذا حدث الدم بعد أیامها

(کما فی الطهاره، و قال بان بین المسئلتین بون واضح) لا یخلو عن الاشکال لمخالفته مع ظاهر تلک الاخبار مع لزوم التقیید حینئذ بما إذا تجاوز الدم عن العشره من ابتداء رؤیته، ضروره کون ما یتجاوز عن العاده حیضا إذا انقطع علی العشره کما سیأتی و لا یخفی إباء مثل قوله «و ان کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض» کما فی صحیح ابی بصیر المتقدم فی الأمر الثانی، عن مثل هذا التقیید، و ان کان الظاهر من قوله «و ان کان بعد الحیض» هو الحیض الفعلی الا انه لا بد من حمله علی بعد وقت الحیض بقرینه تقابله مع قوله «ان کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض» المراد منه قبل وقت الحیض قطعا إذ لا یعقل التقدم علی الحیض الفعلی المتأخر کما لا یخفی،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 457

و بالجمله فالمسأله فی صوره تأخر حدوث الدم عن العاده مع کونه فاقدا للصفات لا یخلو عن الإشکال، فالأولی فیها رعایه الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه إلی مضی ثلاثه أیام و اللّه الهادی.

الأمر الرابع: وقع البحث فی تحیض ما عدا ذات العاده الوقتیه بمجرد الرؤیه و المراد بما عداها هو ذات العاده العددیه فقط و المبتدئه و المضطربه و الناسیه و ذات العاده الوقتیه إذا تقدم دمها علی عادتها أو تأخر عنها بکثیر، و ینبغی ان یبحث عن کل واحده من هؤلاء علی حده فنقول: اما ذات العاده العددیه فقط: فالمعروف کونها کالمبتدئه، خلافا لظاهر الشرائع حیث قال ذات العاده تترک الصلاه و الصوم برؤیه الدم إجماعا، و لم یقیدها بالوقتیه، و إطلاق کلامه فی ذات العاده ثم

تعقیبه بدعوی الإجماع علی معقده هو دعوی الإجماع علی کون ذات العاده العددیه فقط، مثل الوقتیه، و لذا استأنس له فی الجواهر بالإجماع المدعی فی عبارته و بصدق اسم ذات العاده علیها. و بما دل علی التحیض بمجرد الرؤیه فی معتاده الوقت لو رأته قبل وقتها کالأخبار المتقدمه فی الأمر الثانی من هذه المسأله، بتقریب انه لو کان المدار فی التحیض بالرؤیه علی الوقت لما حکم فی هذه الاخبار بالتحیض بمجرد الرؤیه علی من رأته قبل الوقت و لا یخفی ما فی الجمیع، إذ الإجماع علی کون ذات العاده العددیه کالوقتیه فی التحیض بالرؤیه قطعی العدم، مع ذهاب غیر المحقق علی خلافه و لم یعلم ذهابه إلیه أیضا، إذ لعل مراده من ذات العاده فی عباراته هو الوقتیه و العددیه أو الوقتیه المحضه، و یکون ترک القید مسامحه فی العباره کما تقع من کثیر من المصنفین لا سیما فی تصنیف المتون المبنی علی الاختصار، فلیس فی دعواه الإجماع استیناس علی ما نسب الیه، مع انه لو صرح بالإجماع علی ثبوت هذا الحکم فی العددیه المحضه لکان مردودا بالقطع بعدمه، و دعوی صدق العاده علیها لا یوجب إلحاقها بذات العاده الوقتیه فی هذا الحکم إذ لم یثبت هذا الحکم لذات العاده بعنوان انها ذات العاده حتی یدعی فی صدقها علی العددیه المحضه، و التقریب الذی استأنس به عن الاخبار الداله علی التحیض بمجرد الرؤیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 458

فی معتاده الوقت لو تم لاقتضی المنع عن هذا الحکم فی الوقتیه إذا لم تر فی الوقت لا إثباته فی العددیه المحضه فالأقوی إلحاق العددیه المحضه بالمبتدئه لعدم مدخلیه العدد فی انضباط أیام

العاده و وقتها، و اما المبتدئه سواء کانت بالمعنی الأخص و هی التی ابتدأت بالدم- بناء علی ان تکون بکسر الدال بصیغه اسم الفاعل- أو التی ابتدأها الدم لو قرئت بفتح الدال علی صیغه اسم المفعول، أو کانت بالمعنی الأعم و هی تلک التی ذکرت.

و المضطربه بالمعنی الأخص و هی التی تکرر منها الدم لکن لم تستقر لها عاده فقد اختلف فی تحیضها بمجرد الرؤیه علی أقوال:

الأول: ما ذهب الیه الشیخ الأکبر فی الطهاره وفاقا لجماعه من المتأخرین تبعا لصاحب المدارک و اختاره صاحب الجواهر، و هو التحیض بالرؤیه مع اتصاف الدم بصفات الحیض و انتظار مضی ثلاثه مع عدم اتصافه، و استدلوا له اما علی التحیض بالرؤیه فی واجد الصفات، فبالاخبار الوارده فی الأخذ بها، بناء علی عدم اختصاصها بصوره التردد بین الحیض و الاستحاضه العرفیه- أعنی الدم المتصل بأیام الحیض- و ان کان بعضها وقع فی الجواب عن الدم المستمر الا انه لا یوجب اختصاص الجواب الواقع فیه بمورد السؤال فضلا عما لم یکن فی مقام الجواب، و خبر إسحاق بن عمار فی الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟ فقال «ان کان دما عبیطا فلا تصلی ذینک الیومین و ان کانت صفره فلتغتسل عند کل صلاتین» بناء علی عدم القول بالفصل بین الحامل و غیرها، و ظهوره فی کون الحیض أقل من الثلاثه مع انه لیس کذلک لا یقدح فی الاستدلال به للمقام، لما عرفت فی الأمر الثانی من الأمور المذکوره فی البحث عن إمکان اجتماع الحیض مع الحمل من احتمال ان یکون مع الحمل أقل من الثلاثه، للخبر المذکور و مساعده الاعتبار معه، لکن لم یحک القول به من احد من الأصحاب،

مضافا الی صحه التفکیک فی الحجیه فی مدلول خبر واحد إذا اقتضاه الدلیل کما قرر فی الأصول، و مفهوم صحیحه ابن الحجاج عن الکاظم عن امرأه نفست فمکثت ثلاثین یوما أو أکثر ثم طهرت وصلت ثم رأت دما أو صفره؟ قال «ان کان صفره فلتغتسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 459

و لتصل و لا تمسک عن الصلاه» فإنها تدل بمفهومها علی انه ان کان دما تمسک عن الصلاه و یوضحه ترکه الجواب عن الدم مع کونه مذکورا فی السؤال فإنه یشهد باجتزائه فی الجواب بالشرطیه المذکوره، مع ان المروی فی التهذیب التصریح بالمفهوم حیث زاد فی آخره «فان کان دما لیس بصفره فلتمسک عن الصلاه أیام أقرائها ثم تغتسل» لکنه حینئذ یخرج عن مورد الکلام و هو المبتدئه لظهور قوله (ع) «أیام أقرائها فی ذات العاده» و إطلاق صحیح ابن المغیره عن الکاظم فی امرأه نفست فترکت الصلاه ثلاثین یوما ثم طهرت ثم رأت الدم بعد ذلک؟ قال «تدع الصلاه لأن أیامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس» و إطلاقه کما تری یشمل المبتدئه و غیرها، و الظاهر من قوله «ثم رأت الدم» هو الدم فی مقابل الصفره بقرینه صحیح ابن الحجاج المتقدم الذی جعل فیه الدم فی مقابل الصفره فی قوله «ثم رأت دما أو صفره» مع انه علی تقدیر عموم الدم و شموله للأصفر منه یکون الأصفر منه خارجا بما سیجی ء.

و اما التأیید ببناء العرف علی التحیض و ترتیب آثار الحیض عند وجدان الدم بالصفات بمجرد سماع قول الشارع «فاعتزلوا النساء فی المحیض و نحوه و الاستشهاد لما ذکرنا بتصدیق غیر واحده من النساء للإمام عند بیان أوصاف

الحیض» و قول بعضهن:

(و اللّه لو کان امرأه ما زاد علی هذا) کما فی الطهاره فلا یخلو عن شی ء، لظهور کون بناء العرف فی تصدیق النساء فی مورد العلم بالحیض، فلا یکون فیه تأیید و لا شهاده علی المقام الذی هو مورد الحکم بالتحیض ظاهرا کما لا یخفی.

و استدلوا لوجوب الاستظهار و انتظار مضی الثلاثه بأصاله عدم الحیض بناء علی عدم جریان قاعده الإمکان فی المقام لعدم استقرار الإمکان حسبما یأتی تفصیله عند البحث عن القاعده.

فإن قلت: یمکن إحراز الاستقرار بأصاله بقاء الدم إلی الثلاثه، حیث انها أصل محرز یترتب علیها ما یترتب علی العلم الوجدانی ببقائه إلی الثلاثه قلت: صحه اجراء استصحاب بقاء الدم إلی الثلاثه متوقفه علی القول بإجراء الاستصحاب فی الأمر المستقبل بان یکون الشک فی الحال و المشکوک فی الاستقبال،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 460

و هو ممنوع لانصراف اخبار الاستصحاب الی ما کان الشک فی الحال و المشکوک فی الماضی مثل الشک فی بقاء الطهاره السابقه مثلا و أجاب الشیخ الأکبر عن هذا الإشکال بأن الأصل فیما نحن فیه هو عدم حدوث الزائد عما حدث لا أصاله بقاء الحادث، و صحه ما أفاده مبتنیه علی لحاظ المتیقن الحادث شیئا و لحاظ المشکوک الزائد علی الحادث شیئا مغایرا معه، و هو موجب للمنع عن اجراء الاستصحاب فی التدریجیات و هو مع کونه مخالفا لما ذهب إلیه فی الأصول فاسد، لأن الأمر التدریجی المتصل أجزائه شی ء واحد کالأمر القار، حیث ان الوحده الاتصالیه تساوق الوحده الشخصیه فالیوم الواحد من أوله الی آخره یوم واحد و کذا الشهر و السنه و غیرهما من التدریجیات، فلا مانع من إجراء أصاله بقاء

الدم إلی الثلاثه من هذه الجهه، و لیس المورد مورد أصاله عدم حدوث الزائد عما حدث أصلا، ثم قال: و لو ثبت بحکم الأصل بقائه إلی الثلاثه لم یحتج إلی قاعده الإمکان للاتفاق من الطرفین علی ان الدم المستمر إلی ثلاثه حیض، و أورد علیه فی المستمسک بأنه لم یظهر الوجه فی عدم الحاجه الی القاعده علی تقدیر جریان الأصل المذکور، کیف و الإجماع المذکور عین الإجماع علی القاعده، أقول: لعل الوجه فی عدم الحاجه الی القاعده ظاهر حیث ان الشک فی حیضیه دم المبتدئه ناش عن الشک فی انقطاع الدم قبل الثلاثه أو استمراره إلیها بحیث لو علم باستمراره لحصل العلم بحیضیته، و مع جریان أصاله البقاء إلی الثلاثه یحصل العلم التعبدی باستمراره فیترتب علیه الأثر من الجری العملی علی بقائه، کما لو علم به وجدانا و هذا مما لا ربط له بقاعده الإمکان، بل انما هو لمکان الإجماع القطعی فی لسان غیر واحد من الأساطین علی ان الثلاثه المتوالیه حیض بلا اشکال.

و استدلوا أیضا بما دل علی انها ان رأت الصفره فی غیر أیامها توضأت وصلت، لکن الانصاف انصرافه عن المبتدئه و انما هو فیمن له عاده فرأت الصفره فی غیرها، و بمفهوم قوله «و إذا رأت المرأه الدم فی أیام حیضها ترکت الصلاه» و هذا فی عدم الدلاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 461

علی عدم تحیض المبتدئه بمجرد الرؤیه عند فقد الصفات أظهر، اللهم الا ان یتمسک بعدم القول بالفصل بین المبتدئه و ما تراه المعتاده فی غیر وقتها کما فی الطهاره، و مع ذلک لا یتم الاستدلال به الا بعد تقییده بما إذا کان الدم فاقدا للصفات،

و بمفهوم خبر إسحاق بن عمار الوارد فی الحبلی لو لم نقل بانصرافه عن المبتدئه لندره الحمل ممن لم یبتدئها الدم أصلا، بمنطوق صحیح ابن الحجاج المتقدم، و دعوی انصرافه عن المبتدئه أظهر، حیث ان السؤال فیه عمن نفست فمکثت ثلاثین یوما أو أکثر ثم طهرت ثم رأت دما أو صفره- إلخ- و هذا لا یتحقق فی المبتدئه قطعا و عندی ان التمسک بهذه الاخبار لا یجدی فی إثبات هذا المطلوب- اعنی الحکم بعدم تحیض المبتدئه بمجرد الرؤیه عند فقد دمها للصفات- نعم لا بأس بالتمسک بمفهوم صحیح حفص عن الصادق (ع) «ان دم الحیض حار عبیط اسود له دفع و حراره و دم الاستحاضه اصفر بارد فإذا کان للدم حراره و دفع و سواد فلتدع الصلاه» فإنه بمفهومه یدل علی ان ما لم یکن فیه الصفات لا تدع به الصلاه، هذا تمام الکلام فی القول الأول.

القول الثانی: هو القول بالتحیض بالرؤیه مطلقا و ان کان صفره، و حکی عن المبسوط و المهذب و الوسیله و الجامع و جمله من کتب العلامه و الذکری و الروضه و نسبه فی محکی کشف الالتباس إلی الأشهر و فی محکی الریاض إلی الشهره، و استدلوا له بقاعده الإمکان کما استدل به العلامه فی المحکی عن المنتهی و المختلف، و باخبار الصفات بناء علی عدم القول بالفصل بین کون المرئی متصفا بالصفات أو غیر متصف به و بإطلاق الأخبار الداله علی ترک الصوم بمجرد الرؤیه کقول الباقر (ع) فی الموثق و قد سئل عن المرأه التی تری الدم فی النهار فی شهر رمضان غدوه أو عند ارتفاع النهار أو الزوال قال «تفطر» و فی خبر آخر عنه کذلک. و

فی آخره «انما فطرها من الدم» و فی ثالث «أی ساعه تری الدم فهی تفطر الصائمه» و بموثق سماعه عن الجاریه البکر أول ما تحیض تقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه یختلط علیها لا یکون طمثها فی الشهر عده أیام سواء؟ قال (ع) «فلها ان تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 462

لم یجز العشره فإذا اتفق شهران عده أیام سواء فتلک أیامها» و موثق ابن بکیر عن الصادق (ع) «إذا رأت المرأه الدم فی أول حیضها و استمر الدم ترکت الصلاه العشره أیام» و موثقه الأخر فی الجاریه «أول ما تحیض یدفع علیه الدم فتکون مستحاضه إنها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض فإذا مضی ذلک و هو عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه» و الانصاف عدم حصول الاطمئنان بشی ء مما ذکر، اما قاعده الإمکان فلما عرفت بما فی الاستدلال بها (فی الاستدلال للقول الأول علی وجوب الانتظار فی فاقد الصفات) و اما اخبار الصفات فلکون الاستدلال بها مبنیا علی دعوی عدم الفصل بین الواجد للصفات و الفاقد لها، و هی ممنوعه، بل عن العلامه فی المنتهی و المختلف دعوی اختصاص النزاع بالدم المتصف بالصفات و ان الدم الفاقد خارج عن محل النزاع، و انما الحکم فیه عدم التحیض بمجرد الرؤیه و به صرح صاحب المدارک أیضا، و معه کیف یمکن دعوی عدم القول بالفصل بین الجامع و الفاقد، مع انه علی تقدیر تسلیمها فلیس للقول بالتحیض بمجرد الرؤیه فی الواجد ثم إلحاق الفاقد به، ترجیح علی عکسه- اعنی القول بوجوب التربص علی الفاقد ثم إلحاق

الواجد به- لأن فی اخبار الصفات دلالتین و هما دلالتها علی التحیض فی واجد الصفات و دلالتها علی نفی التحیض فی فاقدها، فلا بد من رفع الید عن أحدهما و لیس ترجیح الاولی علی الثانیه أولی من عکسه و مع التکافؤ یجب الرجوع الی قواعد اخری، فیسقط اخبار الصفات عن صحه الاستدلال بها.

و اما الاستدلال بإطلاق الأخبار الداله علی ترک الصوم بمجرد الرؤیه فلا یخلو عن الغرابه، کیف و المستظهر منها هو مفطریه الحیض للصوم کیف ما اتفق فی أثناء النهار غدوا و عشیا، و لا ربط له بالتحیض بمجرد الرؤیه عند الشک فی کون الدم حیضا، و ینادی علی ذلک قوله (ع) فی خبر منها «فهی تقطر الصائمه إذا طمثت» و اما موثق سماعه فهی ظاهره فی کون الجاریه عارفه بکون دمها حیضا الا انه لما لا ینضبط عدد أیامها لا تعرف مقدار حیضها و ما یلزم علیها من ترک الصلاه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 463

فأجاب (ع) بأنها تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم یتجاوز العشره، و اما موثق ابن بکیر فهو علی خلاف مطلوب المستدل أدل، حیث انه اشترط فیه استمرار الدم لترک الصلاه و کذا موثقه الأخر فإنه أجنبی عن الدلاله علی هذا المطلوب، بل هو فی الجاریه التی تحیض و تستمر بها الدم، لا التی تشک فی تحیضها و یحکم علیها بالحیض برؤیه الدم، و کیف کان فهذا القول ساقط القول الثالث: هو القول بالانتظار الی مضی الثلاثه مطلقا و لو فیما کان الدم بصفه الحیض، و حکی عن الکافی و ابن الجنید و علم الهدی و سلار و السرائر و المعتبر و التذکره و

جامع المقاصد، و استدلوا له بأصاله عدم الحیض الحاکمه بنفیه عما شک فی حیضیته، و أصاله بقاء التکلیف بالعبادات و سائر التکالیف المشترطه فیها الطهاره عن حدث الحیض الثابته قبل رؤیتها لهذا الدم و قاعده الاشتغال بالتکالیف مع عدم العلم بالخروج عنها، و ذلک لضعف أدله القولین الأولین، لأن العمده منها ما تمسک به من اخبار الصفات و هی لا یکفی فی إثبات قول الأول فضلا عن القول الثانی المتوقف إثباته بها علی دعوی عدم القول بالفصل بین الواجد و الفاقد، و ذلک لاختصاصها بما إذ اشتبه الدم بالاستحاضه فی مستمره الدم، فلا یشمل المبتدئه و نحوها من فاقد الصفات أقول: و هذا هو العمده فی المقام إذ الإنصاف انه لیس للقول الأول دلیل إلا أخبار الصفات، فمع اختصاصها بالمستمره الدم لا یکون دلیل علی تحیض المبتدئه بالرؤیه و لو کان دمها واجدا للصفات، و یلزم علی الفقیه التدبر فیها و إعطاء النظر حقه فی ملاحظتها، فان أذعن بعمومها و شمولها للمبتدئه فیقول بالقول الأول، و لا سبیل لتوهم إثبات القول الثانی بها بدعوی عدم القول بالفصل، و ان أذعن باختصاصها بالمستمره فلا بد من التزامه بالقول الثالث، إذ لا دلیل علی القول بالتحیض بالرؤیه فی واجد الصفات سواها، و ان تردد فی ذلک و صار متحیرا یجب علیه الذهاب الی القول الرابع، و هو الاحتیاط مطلقا حتی فی واجد الصفات کما حکی عن البیان من اعتبار مضی الثلاثه بالنسبه إلی الأفعال فتأتی بالعبادات إلی الثلاثه، و اعتبار رؤیه الدم بالنسبه إلی التروک فتترک ما یحرم علی الحائض من حین الرؤیه، و هذا بالنسبه إلی التروک مما لا اشکال فیه

مصباح الهدی فی شرح العروه

الوثقی، ج 4، ص: 464

و اما بالنسبه إلی الأفعال فکذلک ان کانت حرمتها علیها تشریعیه، و اما لو کانت ذاتیه و کانت الصلاه و الصوم علیها حراما ذاتیا فیشکل الاحتیاط فیها لدورانها حینئذ بین الحرمه و الوجوب، و اللّه العاصم. هذا تمام الکلام فی المبتدئه و اما المضطربه بأی معنی من معنییه- اعنی من تکرر منها الدم مع الاختلاف و عدم حصول عاده لها أو هی مع من کانت لها عاده فصارت ناسیه- فالظاهر ان حکمها فی التحیض بالرؤیه حکم المبتدئه فیجی ء فیها الأقوال و تکون المختار منها فیها هو المختار فی المبتدئه، خلافا لما عن البیان و الدروس حیث جعل تحیضها بما تظن انه حیض و ان قیل بالتربص فی المبتدئه و هو ضعیف، لعدم الفارق بینهما مع انه لیس دلیل علی اعتبار ظنها و جواز عملها به و اما ذات العاده التی تقدم دمها علی عادتها أو تأخر عنها بما لا یتسامح فیه کعشرین یوما مثلا فالظاهر انها أیضا کالمبتدئه، لکن الشیخ الأکبر (قده) مع ذهابه فی الطهاره إلی القول الأول- أعنی التفصیل بین واجد الصفات و فاقده بالتحیض بالرؤیه فی الأول و وجوب انتظار الثلاثه فی الثانی- احتاط فی إلحاقها بالمبتدئه، و قال بالاحتیاط فیها مطلقا فی صورتی التقدم و التأخر بما لا یعتاد، و کأنه لا وجه له و کیف کان ففی کل مورد تحتاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه إلی ثلاثه أیام فإن رأت ثلاث أو أزید تجعلها حیضا اتفاقا، کما فی غیر واحد من العبارات و صرح بها الشیخ الأکبر (قده) فی المبتدئه فی الطهاره، و یدل علیه من النصوص صحیح یونس بن یعقوب المرأه تری الدم

ثلاثه أیام أو أربعه قال (ع) «تدع الصلاه» و صحیح بن سنان عن الحبلی تری الدم ثلاثه أو أربعه تترک الصلاه؟ قال (ع) «نعم ان الحبلی ربما قذفت بالدم» و هذا الإجماع و النص کاف فی الحکم بالتحیض بعد مضی الثلاثه و لو لم یتم قاعده الإمکان کما تقدم، و منه یظهر أیضا انها لو علمت باستمرار الدم ثلاثه أیام یجب علیها ترک العباده بمجرد الرؤیه و لو کان دمها فاقدا للصفات، فان تبین الخلاف تقضی ما ترکته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 465

و من جمیع ما ذکرناه من الأقوال و مستنداتها ظهر مختار المصنف (قده) فی المتن و انه مع واجدیه الدم للصفات یقول بالتحیض بمجرد الرؤیه، کما علیه المتأخرین، و مع فاقدیته لها یحتاط بالجمع بین تروک الحائض و أفعال المستحاضه، و وجه الأول هو ما تقدم فی دلیل القول الأول، و وجه الثانی هو تصادم أدله القولین عنده و تحیره فی ذلک، و عندنا الاحتیاط فی الأول أیضا مما لا ینبغی ترکه

لا إشکال فی أصل تحیضها فی الوقت الذی تری فیه الدم سواء کان قبل وقتها أو بعدها، و سواء کانت القبلیه أو البعدیه بمقدار یتسامح فیها کالیوم و الیومین أولا، کعشرین یوما مثلا، و یدل علیه بعد الاتفاق المدعی علیه کما عن کشف اللثام و قاعده الإمکان بعض النصوص المتقدمه، کقوله (ع) عن المرأه تری الصفره فقال (ع) «ما کان قبل الحیض فهو من الحیض» و قوله (ع) فی خبر آخر عن المرأه تری الدم قبل وقت حیضها؟ قال (ع) «فلتدع الصلاه فإنه ربما یعجل بها الوقت» و بالجمله فلا ینبغی الریب فی ذلک الحکم، لکن المحکی عن المبسوط انه لو تأخر عن العاده بأکثر من عشره أیام لم یحکم بحیضیته، و هو ضعیف أو محمول علی عدم التحیض بمجرد الرؤیه- اعنی المرحله الثانیه التی تقدم الکلام فیها

المسأله الخامسه عشر الأمر الثانی لو رأته فی العاده و بعدها و لم یتجاوز عن العشره فالجمیع حیض اما ما رأته فی العاده فلکون العاده طریقا الی الحیض بالإجماع و النص، و اما ما رأته بعد العاده فللإجماع علی حیضیه ما تراه بین الثلاثه و العشره إذا انقطع علیها، و لا ینافیه الا ما ورد من ان الصفره بعد الحیض لیست من الحیض، و ما دل علی ان ما بعد أیام الاستظهار استحاضه، بناء علی انتهاء مده الاستظهار قبل العشره، لکن الأول محمول علی الصفره التی لم تکن مسبوقه بالحیض، أو علی ما تکون بعد العشره و الثانی محمول علی کون ما بعد أیام الاستظهار استحاضه عند التجاوز عن العشره لا مع الانقطاع علیها.

الأمر الثالث: لو رأته قبل العاده و فیها و بعدها و لم یتجاوز عن العشره فالجمیع حیض للإجماع المتقدم فی الأمرین السابقین، و قد أسند الخلاف فی ذلک فی الجواهر الی ابی حنیفه و قال بأنه قصر الحیض بالعاده و هو ضعیف الأمر الرابع: لو تجاوز الدم عن العشره فی الصور المذکوره فالحیض هو أیام العاده فقط و البقیه استحاضه و فی الجواهر لإطلاق الأدله فی الرجوع الی العاده، و فی مصباح الفقیه بلا إشکال فی شی ء من هذه الفروع أقول و سیأتی تفصیل الکلام فیه فی الفصل المعقود فی حکم تجاوز الدم عن العشره.

فإن کان أحدهما فی أیام العاده دون الأخر جعلت ما فی العاده حیضا، و ان لم یکن واحد منهما فی العاده فتجعل الحیض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 467

ما کان منهما واجدا للصفات و ان کانا متساویتین فی الصفات فالأحوط جعل أولهما حیضا، و ان کان الأقوی التخییر، و ان کان بعض أحدهما فی العاده دون الأخر جعلت ما بعضه فی العاده حیضا، و ان کان بعض کل واحد منهما فی العاده فإن کان ما فی الطرف الأول من العاده ثلاثه أیام أو أزید جعلت الطرفین من العاده حیضا و تحتاط فی النقاء المتخلل، و ما قبل الطرف الأول و ما بعد- الطرف الثانی استحاضه و ان کان ما فی العاده فی الطرف الأول أقل من ثلاثه تحتاط فی جمیع أیام الدمین و النقاء بالجمع بین الوظیفتین

فی هذه المسأله أمور:

الأول: إذا رأت المرأه ثلاثه أیام متوالیات و انقطع ثم رأت ثلاثه أیام مثلا و کان زمان مجموع الدمین مع النقاء المتخلل بینهما لا یزید عن عشره فلا اشکال و لا خلاف فی ان الدمین الواقعین فی طرفی النقاء المتخلل حیض، و قد صرح غیر واحد بالإجماع علیه قال فی الجواهر من غیر فرق فی الدم بین الجامع و غیره، و لا فی المرأه بین ذات العاده و غیرها انتهی، و یدل علیه بعد الإجماع الخبر المروی عن الباقر (ع) و فیه «إذا رأت المرأه الدم قبل عشره فهو من الحیضه الاولی و ان کان بعد العشره فهو من الحیضه المستقبله» و الاشکال علیه کما فی المستمسک بأنه یدل علی کون الدم المفروغ حیضیته إذا کان فی العشره ملحقا بالحیض الأول، و لا

دلاله فیه فی تحیض کلما کان من الدم الثانی فی العشره مردود بأن إلحاقه بالحیض الأول دلیل علی حیضیته إذ لیس فی العشره دمان فی المره الثانیه کان أحدهما حیضا و الأخر غیر حیض و کان حکم الحیض فیه الحاقه بالحیض، و ذلک لکون الکلام فی عدم تجاوز الدم عن العشره و انقطاعه علیها و معه فالدم الثانی الواقع بعد النقاء المتخلل اما حیض أو لیس بحیض، و لیس مما کان حیضا فی حاله و لا یکون حیضا فی حاله اخری، فالحکم بإلحاق مثله بالحیض الأول حکم بحیضیته کما لا یخفی، و بالجمله فهذا الاستدلال لا غبار علیه کما لا خلاف فیه الا ما یحکی عن صاحب المدارک فی کلیته حیث توقف فیها فیما إذا کان الدم الثانی اصفر و الدم الأول أحمر لما ورد من ان الصفره بعد أیام الحیض لیست حیضا،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 468

و فیه انه بعد الإجماع علی حیضیه ما کان تراه فی العشره، و دلاله ما دل علی ان ما تراه فی العشره فهو من الحیضه الاولی لا بد من تأویل ما ورد من ان الصفره بعد أیام الحیض لیست حیضا علی وجه لا ینافی الحکم المذکور و أحسن محامله ما قیل بکون المراد من أیام الحیض هی العشره التی یمکن ان تکون الدم فیها حیضا فیصیر المنفی عنه الحیضیه هی الصفره التی تراها بعد العشره، و یدل علی صحه هذا التأویل ما فی مرسله یونس حیث انه بعد التصریح فیه بقوله «و کلما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض» یقول «و کلما رأته بعد أیام حیضها فلیس من

الحیض» و ربما یستشکل فی الحکم المذکور بما تراه فی العشره بعد عادتها کما إذا کانت رأت الدم فی أیام عادتها و کانت خمسه مثلا فانقطع عنها الدم ثلاثه ثم رأت یومین و انقطع علی العشره و لو کان الدم الثانی جامعا للصفات، و ذلک لما دل علی ان أیام العاده هو الحیض، و هذا أیضا مردود بان ما دل علی تحیض ما کان من الدم فی أیام العاده لا ینفی تحیض ما یقع من الدم بعد العاده فی العشره حتی ینافی مع ما دل علی تحیضه، و الحاصل ان هذه الإشکالات تشکیک فی مقابل ما ثبت بالدلیل قطعا، هذا کله حکم الدمین الواقعین فی طرفی النقاء و اما حکم النقاء الواقع بینهما فقد تقدم حکمه مستوفی فی المسأله السابعه و انه محکوم بحکم الحیض، خلافا لصریح صاحب الحدائق، و قد تقدم مع ما فیه، و المصنف (قده) احتاط هناک فی النقاء بین الدمین کما احتاط فی المسأله السابقه أیضا، و لکنه قال هنا فی النقاء المتخلل تحتاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه مع ان الأمر عنده یتردد بین الحیض و الطهر لا بینه و بین الاستحاضه، و لعل مراده (قده) بأعمال المستحاضه هو الإتیان بالعبادات، لا الإتیان بکل ما یأتی به المستحاضه، و لعل هذا ظاهر.

الأمر الثانی: لو تجاوز الدم عن العشره فی الفرض المتقدم بأن رأت الدم خمسا مثلا و انقطع عنها یومان ثم رأت خمسا آخر فان کان احد الدمین فی أیام العاده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 469

دون الأخر جعلت ما فی العاده حیضا و الأخر استحاضه سواء کان الواقع فی أیام العاده هو الدم

الأول أو کان هو الدم الأخیر، و سواء کان بصفه الحیض و الأخر بصفه الاستحاضه أو کان بالعکس، أو کانا کلاهما جامعا للصفه أو فاقدا لها، و هذا الحکم فیما إذا کان ما فی العاده جامعا لصفات الحیض و ما فی غیرها فاقدا لها مما لا ارتیاب فیه، و علیه الإجماع بل هو کذلک فیما إذا کان ما فی العاده أیضا فاقدا للصفات، مثل ما فی غیرها انما الکلام فیما إذا کان ما فی العاده فاقدا للصفات و ما فی غیرها واجدا لها ففی تقدیم ما فی العاده حینئذ مطلقا أو تقدیم الصفات أو التخییر بینهما أو تقدیم العاده إذا کان حصولها بالأخذ و الانقطاع و تقدیم الصفات علیها إذا کان حصول العاده بالصفات أقوال:

المشهور کما فی الجواهر نقلا و تحصیلا هو الأول، و استدلوا له بعموم ما دل علی وجوب رجوع المستحاضه إلی عادتها، و ما ورد من ان الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض المشعر بان الصفه لا تکون منظوره مع العاده و فی المرسله الطویله انها لو کانت تعرف أیامها ما احتاجت إلی معرفه لون الدم، لأن السنه فی الحیض ان تکون الصفره و الکدره فما فوقها فی أیام الحیض إذا عرفت، حیضا إذا کانت الأیام معلومه فإذا جهلت الأیام و عددها احتاجت الی النظر حینئذ إلی إقبال الدم و إدباره و تغیر لونه و بموثق إسحاق بن جریر، و فیه دخلت امرأه علی الصادق (ع) فقالت له ما تقول فی امرأه تحیض فتجوز أیام حیضها؟ قال (ع) «ان کان أیام حیضها دون عشره أیام استظهرت بیوم واحد ثم هی مستحاضه» قالت فان الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثه

کیف تصنع بالصلاه؟ قال «تجلس أیام حیضها ثم تغتسل لکل صلوتین» قالت له ان أیام حیضها تختلف علیها و کان یتقدم الحیض الیوم و الیومین و الثلاثه و یتأخر مثل ذلک فما علمها به؟ قال (ع) «دم الحیض لیس به خفاء و هو دم حار تجد له حرقه و دم الاستحاضه دم فاسد بارد» و لا یخفی ظهور ما فی هذین الخبرین (أعنی المرسله و موثق إسحاق) فی تقدیم العاده علی الصفات و عدم النظر الی الصفات معها، فبهما یخصص عموم ما دل علی الرجوع الی الصفات فلا یبقی له عموم یعارض عمومات ما یدل علی الرجوع الی العاده،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 470

مع انه علی تقدیر عدم تقیید عموم ما دل علی الرجوع الی الصفات و تسلیم استقرار التعارض بینه و بین ما یدل علی الرجوع الی العاده یقدم الأخیر لرجحانه بالشهره العظیمه و مع الغض عن ذلک أیضا یحمل ما یدل علی الرجوع الی الصفات علی غیر ذات العاده لأقوائیه العاده المستکشفه من تقدیمها علی الصفات فی المستمره الدم کما سیأتی و بالجمله فالأقوی ما علیه المشهور خلافا لما یحکی عن الشیخ فی النهایه و المبسوط من تقدیم التمیز، بل ادعی فی الخلاف إجماع الفرقه علی تقدیم اعتبار صفه الدم علی العاده، لکنه قال بعد ذلک فی المبسوط و الخلاف انه لو قیل بتقدیم العاده مطلقا لکان قویا، و یستدل له بعموم ما ورد من اخبار التمیز و رجحانه علی اخبار العاده و بالإجماع المحکی عن الخلاف و لا یخفی ما فیه من الوهن بعد ما عرفت من تقید اخبار الصفات بصوره عدم العاده و عدم الشاهد علی رجحانه

علی تقدیر الغض عن تقییده، و وهن إجماع الخلاف بمخالفه الشیخ (قده) نفسه معه فی ما حکی عنه المبسوط و الخلاف هذا.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 4، ص: 470

و المحکی عن الوسیله هو التخییر بین جعل الحیض فی أیام العاده أو فی أیام التمیز، و لعل مستنده هو الجمع بین العمل بالعمومین، و لا یخفی ما فیه من الضعف، فإنه مضافا الی ما فیه من کونه فرع بقاء العموم من الطرفین و تکافؤهما، و قد عرفت عدمه بدعوی تقیید ما دل علی الرجوع بالصفات بعدم تحقق العاده أولا، و ترجیح الأخذ بما دل علی الرجوع الی العاده بتأیده بالشهره العظیمه ثانیا، یکون الحکم فی تعارض العموم من وجه هو التساقط و الرجوع الی الدلیل الأخر من الأماره أو الأصل، و مع الغض عن ذلک یکون اللازم هو التخییر بالأخذ بأحد العامین و الفتوی بما اختاره تعیینا الذی هو التخییر فی المسأله الأصولیه، لا الفتوی بالتخییر الذی هو التخییر فی المسأله الفرعیه و المحکی عن جامع المقاصد هو التفصیل بین العاده الوجودیه الحاصله من الأخذ و الانقطاع، و بین العاده الحاصله من التمیز بتقدیم العاده فی الأول علی التمیز

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 471

و تقدیم التمیز علیها فی الأخیر، و المحکی عنه فی الاستدلال له بأن العاده الحاصله من التمیز لو قدمت علیه عند معارضتهما لزم زیاده الفرع علی الأصل، لأن أصل الاعتیاد حصل من الصفه فلا یبلغ مرتبه تقدم علیها مع الخلو عنها، و ما ذکره (قده) لا یخلو

عن الوجه کما اعترف به فی الجواهر، و ان أورد علیه بأنه مجرد اعتبار لا یعول علیه بعد القول بثبوت العاده به شرعا، اللهم الا ان یستشکل بثبوتها به الا ما قام الدلیل علی ثبوتها به و هو الإجماع، و القدر المسلم منه هو فیما إذا لم یعارضها تمیز، و اما معه فهو غیر ثابت کما حکی عن شارح الروض و کاشف اللثام أیضا التوقف فی تقدیم العاده الحاصله من التمیز علی التمیز هذا، و المحکی عن القواعد هو تقدیم الدم المتقدم علی المتأخر و لو کان المتأخر فی العاده بالصفه و سیأتی وجهه، هذا کله حکم ما إذا کان احد الدمین فی العاده و الأخر فی غیرها و ان لم یکن واحد منهما فی العاده، فإن کان أحدهما واجد الصفات دون الأخر فتجعل الواجد حیضا و الفاقد استحاضه، و عدم تصادف شی ء من الدمین مع العاده اما یکون لأجل عدم العاده لها أصلا، بأن کانت مضطربه أو کانت العاده بیاضا، و ان کان الدمان سابقا علیها کما إذا کانت عادتها خمسه فی أول الشهر ثم اتفق الرؤیه من یوم السادس عشر من الشهر الذی قبله الی عشرین منه و نقت من یوم الحادی و العشرین منه الی یوم الخامس و العشرین ثم رأت من یوم السادس و العشرین الی آخر الشهر فالدمان الواقعان فی طرفی النقاء المتخلل مع ذاک النقاء لا یصادف أیام عادتها و مجموعهما مع النقاء لا یمکن ان یکون حیضا لتجاوزه عن العشره، و کل واحد من الدمین صالح لان یکون حیضا أو کان الدمان مع النقاء المتخلل بینهما بعد العاده کما إذا کانت العاده خمسه أیام فی أول الشهر و

لم تر فیها الدم فرأت من یوم السادس منه الی العاشر و نقت من یوم الحادی عشر الی یوم الخامس عشر ثم رأت من السادس عشر الی عشرین، أو کان الدمان سابقا و لاحقا علی العاده و کانت العاده متخلله بینهما بیاضا، کما إذا رأت من کانت عادتها خمسه من أول الشهر خمسه قبلها فنقت من أول العاده إلی آخرها ثم رأت من یوم السادس من الشهر الی العاشر منه ففی جمیع هذه الصور لم یکن شی ء من الدمین فی العاده کما لا یخفی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 472

و کیف کان فان کان أحدهما واجدا للصفات دون الأخر ففی جعل الحیض ما کان واجدا منهما للصفات و لو کان لاحقا کما صرح به فی المتن، و عن کشف اللثام انه ربما لم یکن الأول حیضا إذا لم یصادف العاده أو التمیز أو جعل الأول منهما حیضا و لو کان فاقدا و الثانی جامعا کما هو ظاهر الجواهر و افتی به فی النجاه، و نسبه فی الجواهر الی ظاهر الأصحاب بل داخلا فی معقد إجماعهم علی استحاضیه الدم الثانی.

حیث لا یمکن ان یکون من الحیضه الأولی لکونه بعد العشره من ابتداء رؤیه الدم الأول، و لا من حیضه مستقبله لعدم الفصل بین ابتداء رؤیته و بین انقطاع الدم الأول بأقل الطهر فلا بد من ان تکون استحاضه.

و استدل له مضافا الی ذلک بخبر صفوان بن یحیی عن الکاظم (ع) و فیه: إذا مکثت المرأه عشره أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثه أیام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلک تمسک عن الصلاه؟ قال «لا، هذه مستحاضه» و یستدل للأول باخبار الصفات

بناء علی ظهورها فی کون التمیز طریقا إلی إثبات الحیض و اماره له مطلقا، و لو فی غیر مستمره الدم فتدل علی تحیض ما کان واجدا لها و لو کان متأخرا عن الفاقد منهما و هذا لا یخلو عن المنع، لمنع إطلاق أخبار الصفات و المتیقن منها اعتبار الصفات فی صوره استمرار الدم. و علیه فالقول بتعین الدم الأول فی الحیضیه لا یخلو عن الوجه، و ان کان فاقدا للصفات مع کون الدم الثانی واجدا له هذا، و ان کان الدمان متساویین فی الصفات بان کانا معا واجدین أو فاقدین لها ففی التخییر بین وضع الحیض فی الأول أو الثانی أو تعین وضعه فی الأول وجهان من تساویهما فی ذلک و انتفاء المرجح لأحدهما علی الأخر من عاده أو تمیز، و تساویهما فی قاعده الإمکان، و من کون الأول مساعدا مع ما تقتضیه الجبله، و یؤیده ما فی خبر ابن بکیر «عدت من أول ما رأت الدم الأول و الثانی عشره أیام ثم هی مستحاضه» و مرسل یونس «ان علیها أول ما تری الدم و یجوز کونه حیضا ان تتحیض به» و هذان الخبران و ان کانا فی المستمره الا انه یمکن التأیید بما فی المقام و التحقیق ان یقال ان فی فرض الکلام: اعنی ما إذا رأت مثلا ثلاثه أیام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 473

متوالیات و انقطع ثم رأت ثلاثه أیام أو أزید مع تجاوز المجموع عن العشره و کون الدمین متساویین فی الصفات لا محاله یعلم بان احد الدمین لا یکون حیضا، و ذلک من جهه العلم باستحاله کونهما معا حیضا فحینئذ إما یعلم بکون أحدهما حیضا أو

لا؟ بل یحتمل ان لا یکونا معا حیضا، و مع العلم الإجمالی بحیضیه أحدهما یعامل معامله المعلوم بالإجمال فیجب فی کل واحد منهما الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه بناء علی ما هو التحقیق من عدم الفرق فی تنجز المعلوم بالإجمال بین کونه فی الأطراف القاره أو التدریجیه حسبما ما حقق فی الأصول و مع عدم العلم بحیضیه أحدهما إجمالا فقد یقال بصحه البناء علی عدم حیضیه کل واحد منهما، لعدم الدلیل علی حیضیه واحد منهما رأسا، اما إذا کان الدمان متساویین فی فقد الصفات فلعدم المقتضی للحیضیه فی واحد منهما حینئذ إلا قاعده الإمکان، و هی تسقط بمعارضه الجاریه منها فی کل واحد منها مع الجاریه منها فی الدم الأخر، فیصیر کل منهما مشکوک الحیضیه فیجری فیه الأصل، و إذا کانا متساویین فی وجدان الصفات فالتمیز و ان کان طریقا الی الحیض لکن العلم بعدم حیضیه أحدهما یوجب تکاذب الطریقین فیما یحکیان عنه إذ طریقیه صفه کل دم من الدمین کما تدل علی حیضیته تدل علی عدم حیضیه الدم الأخر، فیکون کل واحد من الدمین مما قد قام- الطریق علی حیضیته و عدمها، و حیث لا مرجح یسقط کل منهما عن الطریقیه. فلا بد من الرجوع الی الأصل الجاری فی کل واحد منهما عند الشک فی کونه حیضا أو استحاضه و هو الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه و لا یخفی ما فیه، اما- أولا- فلان قاعده الإمکان الجاریه فی الدم الأول لا یعارض مع القاعده الجاریه فی الدم الثانی و لو علم حین رؤیه الدم الأول بأنه یحدث الدم الثانی فی زمانه الا انه لا یکون المانع عن حیضیه

الدم الأول حین وجوده موجودا، إذ المانع عنه هو وجود الدم الثانی و المفروض انه معدوم حین وجود الدم الأول فیحکم علی الدم الأول بکونه حیضا، و هذا بخلاف الدم الثانی، فإن وجود الدم الأول و تحیضه مانع عن حیضیه الدم الثانی فیکون الدم الثانی خارجا عن مجری القاعده بالتخصص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 474

لوجود المانع عن إجرائها فیه و هو تحیض الدم الأول، فسقط حدیث سقوط القاعده فی الدمین بالتعارض.

و بعباره أوضح المقام أشبه بباب التزاحم بین التدریجیین، حیث ان الحکم فیهما مع أهمیه المتأخر هو الإتیان به بترک المتقدم و حفظ القدره لصرفها فی المتأخر و مع عدم أهمیه المتأخر یجب إتیان المتقدم و لو لم یکن أهم، و ذلک لان الخطاب بالمتأخر حینئذ لا یمکن ان یکون شاغلا مولویا عن إتیان المتقدم، و مع إمکان الإتیان به تکوینا و عدم تعجیز مولوی عن إتیانه یجب بحکم العقل صرف القدره فی إتیانه و مع إتیانه یصیر عاجزا عن إتیان المتأخر فیسقط عنه المتأخر بالعجز عن إتیانه، و المقام أیضا کذلک لأن إمکان تحیض الدم المتقدم و عدم المانع عن حیضیته یوجب الالتزام بتحیضه و عند ثبوت حیضیته لوجود مقتضیها و انتفاء المانع عنها یصیر الدم الثانی محکوما بعدم الحیضیه لتحقق المانع عنها و هو حیضیه الدم الأول فالدم الأول یصلح لان یکون مانعا عن حیضیه الدم الثانی، و لکن الدم الثانی غیر صالح للمنع عن حیضیه الدم الأول الا بعد حیضیته المتوقفه علی عدم حیضیه الدم الأول، و ان شئت فقل رفع الید عن تحیض الدم الأول یکون تخصیصا لقاعده الإمکان من غیر مخصص الا علی وجه دائر

و رفع الید عن تحیض الدم الثانی یکون لوجود المانع عنه و هو تحیض الدم الأول بقاعده الإمکان الشامله له بلا مانع فیکون بالتخصص لا بالتخصیص.

و اما- ثانیا- فلان طریقیه الصفه فی کل دم لنفی التحیض عن الدم الأخر ممنوع، بل عدم حیضیه الدم الأخر انما هو لوجود المانع عن حیضیته لا لمکان دلاله صفه الدم الأول علی عدم حیضیته، فحال إحراز حیضیه کل واحد من الدمین عن ناحیه اشتماله علی الصفه حال قاعده الإمکان، و یکون شمولها للدم الأول من دون مانع عنه حیث لا یکون الدم الثانی حین رؤیه الدم الأول موجودا لکی تکون حیضیته مانعا عن حیضیه الدم الأول، فالدم الأول یصیر حیضا بلا مانع فیمنع عن حیضیه الدم الثانی، فخروج الدم الأول عن تحت دلیل اعتبار الصفات یکون بلا مخرج الا علی وجه دائر، و خروج الدم الثانی عنه یکون علی وجه التخصص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 475

و ان شئت فقل اعتبار وصف الدم فی الثانی متوقف علی عدم اعتباره فی الدم الأول فلو کان عدم اعتباره فی الدم الأول موقوفا علی اعتباره فی الدم الثانی لزم الدور فصیروره وصف الدم الثانی فردا للعمومات الداله علی اعتبار الصفات موقوفه علی خروج وصف الدم الأول عن تحتها و خروجه موقوف علی کون وصف الدم الثانی فردا لها فالمتعین فی الفرعین- اعنی ما کان الدمان مختلفین فی الصفه و لو کان الأول فاقدا و الثانی واجدا لها و ما کانا متساویین فی الوجدان و الفقدان- هو التحیض بالدم الأول و العمل بالاستحاضه فی الدم الثانی الا ان الاحتیاط فی کلا الدمین بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه

فی کلا الفرعین مما لا ینبغی ترکه و مما ذکرناه ظهر بطلان القول بالتخییر متمسکا بانتفاء المرجح لأحدهما علی الأخر، و ذلک لتعین وجود المرجح فی الدم الأول دون الأخیر، و هو قاعده الإمکان الجاریه فی الدم الأول و الممنوعه جریانها فی الدم الثانی، و فساد توهم تساوی نسبتها الی الدمیین بما لا مزید علیه الأمر الثالث: ان کان بعض احد الدمین فی العاده دون الأخر، کما إذا کانت عادتها العشره الثانیه من الشهر فرأت الدم من أول الشهر إلی خمسه أیام، ثم نقت ثلاثه أیام إلی الیوم الثامن من الشهر ثم رأت من الیوم التاسع إلی خمسه أیام، فالدم الأول لا یقع منه شی ء فی العاده و الدم الثانی یقع ثلاثه أیام منه فی العاده و الحکم فیه علی ما ذکره المصنف هو جعل ما بعضه فی العاده حیضا و هو الدم الثانی فی المثال الذی ذکرناه لأن ثلاثه أیام منه التی وقعت فی العاده محکومه بالحیض بحکم العاده و لو مع کون الدم الأول متصفا بالصفات بناء علی تقدم العاده علی الصفات و الیومان اللذان تقدما علی العاده محکوم بالحیض لصدق التعجیل علیها أو لإجراء قاعده الإمکان فیها من غیر معارض.

الأمر الرابع: إذا کان بعض کل واحد من الدمین فی العاده فلا یخلو اما ان یکون ما فی الطرف الأول من العاده ثلاثه أیام أو أزید أو یکون أقل من ثلاثه مثال الأول ما إذا کانت عادتها ثمانیه أیام من الیوم الثالث من کل شهر الی آخر الیوم العاشر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 476

فرأت من أول شهر إلی خمسه أیام ثم نقت من الیوم السادس منه الذی هو

الیوم الرابع من عادتها إلی ثلاثه أیام ثم رأت الدم بعد نقائها خمسه أیام، فصار زمان مجموع الدمین مع النقاء المتخلل بینهما ثلاثه عشر یوما، و وقع ثلاثه أیام من الخمسه الاولی فی أول العاده و یومین منها قبلها، و یومین من الخمسه الثانیه فی آخر العاده، و ثلاثه أیام منها بعدها، و مثال الثانی ما إذا کانت عادتها ثمانیه أیضا لکن من الیوم الرابع من الشهر الی آخر الیوم الحادی عشر منه فرأت من أول الشهر إلی خمسه أیام، فوقع ثلاثه أیام منها قبل العاده و یومین منها فیها، ثم نقت ثلاثه أیام ثم رأت الدم من الیوم التاسع من الشهر الذی هو یوم السابع من أیام عادتها إلی خمسه أیام، فثلاثه أیام من الخمسه الأولی وقعت قبل العاده و یومین منها فیها فکان ما فی العاده فی الطرف الأول أقل من ثلاثه، و الحکم فی الصوره الأولی علی ما فی المتن هو تحیض ما کان من الدمین فی العاده و هو الثلاثه من الخمسه الاولی و الیومان من الخمسه الثانیه و الاحتیاط بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه فی الیومین الواقعین قبل العاده من الخمسه الاولی و فی الثلاثه من أیام النقاء المتخلل بین الدمین التی هی من أیام العاده، و جعل الثلاثه الأخیره من الخمسه الثانیه التی هی أیام التجاوز عن العشره استحاضه، اما جعل الطرفین من العاده حیضا فلکونهما فی العاده و العاده طریق الی الحیض، و انما اعتبر کون ما فی الطرف الأول ثلاثه أو أزید لاشتراط کون الحیض ثلاثه أیام متوالیه فی أوله، خلافا لصاحب الحدائق، حسبما مر و احتاط فی الیومین من الخمسه الأولی المتقدمین علی العاده

و لم یحکم بکونهما حیضا، لان هذه المرأه ممن تجاوز دمها عن العشره و حکم من تجاوز دمها عن العشره هو جعل ما فی عادتها فقط حیضا و هو الثلاثه من الخمسه الاولی و الیومان من الخمسه الأخیره، و هذا هو الوجه فی عدم الحکم بکون ما فی قبل العاده حیضا، و لعل وجه الاحتیاط فیه بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه هو احتمال کون الاقتصار علی تحیض ما فی العاده عند تجاوز الدم عن العشره بما إذا کانت المرأه مستمره الدم بدم واحد، لا فیمن تری دمین المتخلل بینهما النقاء مع تجاوز المجموع عن العشره،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 477

و حیث ان إسراء الحکم بالرجوع إلی العاده إلی مفروض المقام لا یخلو عن شوب الاشکال و ان المتیقن منه هو فی المستمره الدم فلا جرم حکم بالاحتیاط فی الیومین من الخمسه الأولی الواقعین قبل العاده، و هو حسن لا بأس به، و احتاط فی أیام النقاء بناء علی ما تقدم منه من الاحتیاط فی أیام النقاء المتخلل بین الدمین إذا لم یکن المجموع متجاوزا عن العشره، و قد عرفت فی أول هذه المسأله انه لا یجب مراعاته، و حکم فی الثلاثه الأخیره من الخمسه الثانیه بالاستحاضه و هو ظاهر، لکونها الزائده علی العشره فیتعین جعلها استحاضه، هذا فی الصوره الاولی، و هکذا الحکم فی الصوره الثانیه الا انها تحتاط فی جمیع أیام الدمین، و وجه الاحتیاط فی الدم الأول هو کون ما فی العاده منه أقل من الثلاثه و هو لا یکفی فی التحیض بناء علی اعتبار التوالی، لکن المصنف أشکل فیه و قال بوجوب الاحتیاط فی غیر المتوالی

من الثلاثه فی العشره کما مر منه فی المسأله السادسه و هذا الاحتیاط منه فی المقام مبنی علیه.

إطلاق خبر صفوان عن الکاظم فیمن مکثت عشره أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثه أیام طاهرا ثم رأت الدم بعد ذلک تمسک عن الصلاه؟ قال (ع): «لا هذه مستحاضه» فإنه بإطلاقه یشمل المقام، و لا یخلو الأخیر عن الوجه و لکن الاحتیاط فی الدمین الجمع بین الوظیفتین فیما إذا کان السابق هو العدد و الوقت هو المتأخر مما لا ینبغی ان یترک، و اما فیما إذا کان السابق هو الوقت فلا إشکال فی تعینه للتحیض و لا وجه لمراعاه العدد المتأخر

للوقت مع کونها ذات عاده فی کل شهر مره خفی، کما لا یخفی

الواجده حیضا لاخبار الصفات. و تحتاط فی الأخری لانحصار دلیل حیضیتها بقاعده الإمکان، مع الإشکال فی عمومها کما تقدم، و ان کانتا فاقدتین للصفات تجعل إحداهما حیضا، و الأحوط کونها المره الاولی، و تحتاط فی الأخری و لعل وجه الاحتیاط فی جعل المره الأولی حیضا هو احتمال تعینها لکون المورد من قبیل الدوران بین التعیین و التخییر و کون الحکم فیه هو الأخذ باحتمال التعیین من باب الاحتیاط أو ما تقدم فی المسأله الثامنه عشره و التاسعه عشره من عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 480

صلاحیه المتأخر للمنع عن التحیض بالمتقدم و صلاحیه المتقدم للمنع عن التحیض بالمتأخر عند الدوران بینهما هذا علی ما ذهب الیه المصنف و لا یخفی ما فیه لانه مع الإشکال فی عموم قاعده الإمکان لا وجه لجعل إحداهما حیضا، إذ الإشکال یقع فی جریانها فیهما معا، و مع عدم الإشکال فی عمومها أیضا لا بد من جعلهما معا حیضا لجریان القاعده فیهما معا، و التحقیق هو کونهما معا حیضا لتمامیه القاعده فیهما معا، و مع قطع النظر عن ذلک فمع انتفاء العلم الإجمالی بحیضیه أحدهما ینبغی الرجوع الی أصاله عدم الحیض فیهما معا و معه لا بد من الاحتیاط فی کلیتهما بالجمع بین تروک الحائض و اعمال المستحاضه ثم الکلام فی القاعده یقع فی أمور:

الأول: فی بیان المراد من تلک القاعده و معنی لفظ الإمکان المأخوذ فی موضوعها فان فیه وجوها منها ان یکون المراد منه الاحتمال العقلی فی مقابل العلم بالحیض أو بعدمه فمعنی قولهم کلما أمکن ان یکون حیضا هو کلما احتمل ان یکون حیضا و شک فی حیضیته، و علی هذا تکون القاعده

قاعده مضروبه للبناء علی تحیض ما شک فی حیضیته واقعا فتکون قاعده ظاهریه نظیر قاعده الحل و قاعده الطهاره المضروبتان للبناء ظاهرا علی حل ما شک فی حلیته و طهاره ما شک فی طهارته الواقعیه، و تعم جمیع موارد الشک فی الحیض سواء کان الشک فیه من جهه الشبهه الحکمیه الناشئه من فقد النص أو إجماله أو معارضته مما کان رفع الشک فیها بالرجوع الی الشارع، کما فی الشک فی حیضیه ما کان ثلاثه أیام غیر متوالیه فی جمله العشره من جهه الشک فی شرطیه توالی الثلاثه شرعا، أو فی الشک فی حیضیه ما اجتمع مع الحمل: من جهه الشک فی مانعیه الحمل عن الحیض شرعا أو من جهه الشبهه الموضوعیه الناشئه عن الاختلافات الحاصله من تفاوت أمزجه النساء فی الحراره و البروده و اختلاف سنهم فی الشباب و الکبر کما فی الشک فیما تراه قبل عادتها بأزید من یومین بحیث لا یصدق علیه تعجیل العاده مع عدم تجاوزه مع ما تراه فی العاده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 481

عن العشره الناشی عن الشک فی دخل شی ء وجودا و عدما فی الحیضیه تکوینا مثل حراره المزاج أو السن مما لا یکون رفع الشک عنه بالرجوع الی الشارع. و ذلک بعد فرض کون الحیض الذی هو موضوع للأحکام الشرعیه کالبول و المنی من الموضوعات الخارجیه و ان اعتبر فی أصل ثبوته قیود وجودیه، مثل کونه بعد البلوغ أو عدمیه مثل ان لا یکون متجاوزا عن العشره، و جعل لإثباته أمارات مثل العاده أو الصفات الا ان انتفاء ما اعتبره الشارع فیه یوجب العلم بانتفائه بما هو موضوع الحکم، و لکن جامعیته له

لا یوجب العلم بکونه حیضا تکوینا لاحتمال دخل أمر مفقود فی حیضیته تکوینا أو مانعیه شی ء موجود عنها لم یبینه الشارع، و معه یشک فی حیضیته شکا لا یکون المرجع فی رفعه هو السؤال عن الشارع، بل یمکن ان یکون هو مع قطع النظر عن کونه عالما بالعواقب و الواقعیات شاکا مثل السائل، بل فی الأحکام العرفیه یمکن ان یکون المحکوم علیه أبصر بالموضوع عن الحاکم، و الإمکان بهذا المعنی و ان أمکن ان یکون مراد القوم من تلک القاعده، لکنه بعید لعدم الدلیل علی إثبات هذه الکلیه، مع ان القاعده کما یعبر عنها الشیخ الأکبر فی الطهاره قاعده یستدل بها لا علیها، یعنی انها من القواعد المسلمه التی یستدل بها لإثبات حکم مصادیقها، و هی بهذا المعنی للإمکان مما لا دلیل علیها فیجب ان یستدل علیها بالدلیل و منها ان یکون المراد منه الإمکان الشرعی أی ما لا یمنع شرعا ان یکون حیضا، و ذلک بجامعیته لکل ما علم باعتباره شرعا فی الحیض، و ان کان فاقدا لما یحتمل اعتباره شرعا فیه توضیح ذلک ان الحیض و ان قلنا بکونه کالبول و المنی من الموضوعات الخارجیه التی یعرفها العرف، کما أشیر إلیه فی غیر واحد من الاخبار من قوله (ع) «دم الحیض لیس به خفاء» الا انه لأجل خفاء بعض مصادیقه و اشتباهه فی نظر العرف اعتبر الشارع فیه قیودا وجودیه أو عدمیه فإذا کان جامعا لما علم اعتباره من الشارع کان مما یمکن ان یکون حیضا شرعا: ای لا یمتنع ان یکون کذلک و لکن یحتمل ان لا یکون حیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 482

اما من جهه فقدانه

لما یحتمل دخله فی حیضیته شرعا، و منشأ احتمال دخله فیها شرعا اما لعدم النص أو لإجماله أو لتعارضه، أو فقدانه لما یحتمل فی حیضیته تکوینا و منشأ احتماله هو احتمال تفاوت الأشخاص فی الحیض بحسب المزاج و السن و البلاد تکوینا، و یعبر عن الإمکان بهذا المعنی فی رساله الدماء بالإمکان القیاسی بلحاظ جامعیه الدم لما علم اعتباره فی حیضیته شرعا، و ان کان فاقدا لما یحتمل دخله فیها کذلک و القاعده بهذا المعنی للإمکان أیضا تعم موارد الشبهه الحکمیه التی تکون الشک فی حیضیه الدم فیها من جهه فقدانه لما یحتمل دخله فیها، و یکون رفع الشک بالسؤال عن الشارع، و الشبهه الموضوعیه، فإذا شک فی اعتبار التوالی فی الأیام الثلاثه و لم یقم علی اعتباره دلیل یمکن الرجوع فی إثبات حیضیه الثلاثه الغیر المتوالیه التی فی جمله العشره بالقاعده لکون هذا الدم المشکوک مما علم باشتماله علی ما علم اعتباره فی الحیض شرعا، و انما الشک فی حیضیته من جهه الشک فی اعتبار التوالی فیه الذی یحتمل اعتباره فیه، و الإمکان بهذا المعنی أخص من الإمکان بالمعنی الأول- أعنی احتمال الحیض عقلا- لصدق الأول علی ما تراه المرأه فی أول الرؤیه إذا لم یحرز استمراره إلی الثلاثه، لقیام احتماله وجدانا بواسطه احتمال استمراره دون الإمکان بهذا المعنی، لعدم إحراز ما یعلم دخله فی حیضیته و هو الاستمرار.

و منها ان یکون المراد بالإمکان الإمکان الشرعی أیضا لکن بمعنی جامعیه الدم لکل ما علم أو احتمل اعتباره شرعا فی حیضیته، فی مقابل ما یمتنع ان یکون حیضا واقعا من جهه فقد ما یعتبر فیها واقعا، و ان لم یعلم به، و یعبر عنه بالإمکان

القیاسی بلحاظ جامعیه الدم لکل ما له الدخل الشرعی فی حیضیته علما أو احتمالا فی لسان صاحب الکفایه فی رسالته المعموله فی الدماء، و لا بد فی إجراء القاعده بهذا المعنی من الإمکان إلی إحراز جامعیه الدم لکل ما یحتمل دخله شرعا فی حیضیته وجودا أو عدما و لو احتمالا و هی بهذا المعنی من الإمکان لا تشمل الشبهه الحکمیه، إذ مع الشک فی دخل شی ء فی الحیض شرعا لا یکون الإمکان بهذا المعنی محرزا، و مع إحراز جامعیه الدم لکل ما یحتمل دخله فیه شرعا لا یکون شک فی حیضیته شرعا و یختص حینئذ بالشبهه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 483

الموضوعیه مما یکون الشک فیها لأجل فقدانه لما یشک فی دخله فی حیضیته تکوینا الذی لیس رفعه بالرجوع الی الشارع، و الإمکان بهذا المعنی أخص، من المعنی الثانی أیضا، لصدق الثانی فیما علم جامعیته لکل ما علم باعتباره فیه عند خلوه عما یشک فی اعتباره فیه شرعا، دون هذا المعنی الأخیر و هذا المعنی الأخیر هو المرضی عند الشیخ الأکبر فی الطهاره، و استشهد له برجوع المعظم من الأصحاب القائلین باعتبار التوالی فی الثلاثه (بعد منعهم عن إطلاق دلیل اعتبار الثلاثه، و عدم تقید الثلاثه فیه بالتوالی) إلی أصاله عدم الحیض، و تمسک القائلین بعدم اعتباره بالإطلاق و لم یتمسک احد منهم بقاعده الإمکان. و هذا کاشف قطعی عن إرادتهم من الإمکان معنی لا تنطبق القاعده معه علی مورد الشک فی اعتبار التوالی، و هو یناسب مع هذا المعنی الأخیر، هذا، و اما احتمال الإمکان الذاتی بالإمکان الخاص أو العام أو الإمکان الوقوعی فمما لا یلیق بالذکر و ان ذکره

بعضهم لکنه تطویل بلا طائل و قد تقدم بعد اراده المعنی الأول، و لا بد من اراده أحد المعنیین الأخیرین و سیأتی ما هو المختار منهما بعد ذکر مستند القاعده الأمر الثانی: فی بیان الأقوال فی تلک القاعده و قد اختلف فیها علی أربعه أقوال: الأول منها ما هو المنسوب الی المشهور من اعتبارها علی نحو الکلیه فی جمیع موارد الشک فی الحیض من الشبهه الحکمیه و الموضوعیه، و الثانی عدم اعتبارها رأسا، و قد حکی عن الذکری و جامع المقاصد و المحقق الأردبیلی و اتباعه، و الثالث اختصاص موردها بما إذا لم یعلم الامتناع علی ما هو مقتضی الأدله الشرعیه و لو مع احتماله و هو المستظهر عن الشهید الثانی و غیره فیعم جمله من موارد الشک أیضا من الشبهه الحکمیه و الموضوعیه مما لم یعلم امتناع حیضیته شرعا بالدلیل و ان احتمل، و الرابع اختصاص القاعده بما إذا علم عدم الامتناع بحسب الأدله الشرعیه، فلا تجری فیما یحتمل فیه المنع الشرعی عن حیضیته فضلا عما علم به، فینحصر موردها بالشبهه الموضوعیه مما یکون الشک فیها من جهات مشخصات جزئیه للحیض لا یرجع فی رفعه الی الشارع لعدم کون بیانها لأجل کونها جزئیه وظیفه له، و هو مختار شیخ الفقهاء فی الجواهر و الشیخ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 484

الأکبر فی الطهاره و جمله من المحققین المتأخرین عنهما قدس اللّه أسرارهم الأمر الثالث: فی بیان الأدله التی استدلوا بها للقاعده، و هی أمور:

الأول: الأصل و یقرر بوجوه: منها الظاهر الحاصل من الغلبه فإن الغالب فی الدم الخارج من المرأه انما هو الحیض و ما عداه نادر بالنسبه إلیه، فالمشکوک یظن

بکونه من الغالب فیلحق به لا یخفی ما فیه لمنع حصول الظن من الغلبه فی جمیع افراد النساء، و منع حجیته علی تقدیر حصوله لعدم الدلیل علی اعتباره فی المقام و منها کون تحیض الدم فی النساء طبیعیا مطابقا مع الفطره و أصل الخلقه دون غیره، و عند الشک فیه یحمل علی ما کان طبیعیا، و یرد علیه بمثل ما أورد علی الأول من ابتنائه علی حصول الظن بکون المشکوک من الطبیعی، و هو ممنوع مع المنع عن اعتبار الظن الحاصل منه و منها ان ما عدا الحیض من الدم الخارج من المرأه انما هو لعله حادثه و آفه فی المزاج، و عند الشک فی حدوثها یجری الأصل فی عدمه، فیحکم بکونه حیضا لمکان الانحصار، و إذا کان مجری الأصل هو فی نفی عله حدوث ما عدا الحیض من بقیه الدماء فلا یرد علیه بأنه ان کان الأصل بمعنی استصحاب عدم کون الدم من عرق النازل فلا حاله سابقه له، و انما السابق هو عدم خروج الدم منه لا کون هذا الخارج غیر خارج منه، و لکن یرد علیه بان الاستدلال به بهذا المعنی لعله أسوء من الاستدلال به بأحد المعنیین الأولین، لمعارضته مع أصاله عدم الحیض، مع انه لا یثبت الحیضیه و لو مع الانحصار الا علی القول بالأصل المثبت و منها أصاله الصحه و السلامه حیث ان حیضیه الدم مقتضی سلامه الطبع بخلاف غیرها فإنه لا محاله یکون من آفه و فیه ان الحیضیه من الآثار المترتبه علی الصحه، و أصاله الصحه لا یثبت الا الآثار الشرعیه المترتبه علیها نفسها و لا تثبت لوازمها لکی یترتب علی إجرائها ترتیب آثار تلک اللوازم، فالاستدلال

بالأصل بأی تفسیر من التفاسیر لا یغنی من شی ء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 485

الثانی: ما حکی عن شرح المفاتیح و هو بناء العرف علی ذلک إذ المرأه التی من شأنها أن تحیض إذا رأت ما یمکن ان یکون حیضا تبنی عرفا علی کونه حیضا و لما کان هذا الاستدلال بظاهره مختل النظام إذ الحکم بحیضیه ما یشک فی حیضیته وظیفه الشارع کالحکم بطهاره ما یشک فی طهارته أو حلیه ما یشک فی حلیته، و لا مسرح للعرف فی الحکم بذلک أو بأمثاله، قرره الشیخ الأکبر مما یقرب الی الذهن، و هو انه کما یجب الرجوع الی العرف لاستعلام مراد الشارع من الألفاظ التی أخذها فی موضوع حکمه مما لم یثبت له فیها الحقیقه الشرعیه، کذلک یجب الرجوع لاستعلام مصادیق ما علم ارادته کلفظ الصعید و الحیض و نحوهما مما علم مفهومه إذا لم ینصب معرفا خاصا لمعرفه تلک المصادیق، فإذا قال: اعتزلوا النساء فی المحیض، و علمنا ان المراد منه الدم المخلوق فی الرحم فلا بد فی تمیزان الخارج هو ذلک أو دم آخر، اما من نصب ضابط ممیز له، و اما من احاله ذلک الی العرف لا یقال انه قرر موازین للحیض فی مرحله الثبوت من عدم کونه أقل من الثلاثه و نحوه و جعل أمارات لإثباته کالعاده و الصفات لانه یقال تلک الموازین و الامارات من الضوابط الغالبیه التی لا تفی بجمیع ما هو الحیض فیعلم من اقتصاره علی ذلک احالته المکلف علی ما بنی العرف علی کونه من ذلک الدم، و قد تحقق ان بنائهم علی أصاله الحیض فی الدماء الخارجه من المخرج انتهی بمعناه و لا

یخفی ما فیه اما أولا فبالمنع عن صحه الرجوع الی العرف فی تطبیق اللفظ بماله من المفهوم المبین علی ما فی الخارج إلا إذا رجع الی الرجوع فی تعیین المفهوم، بان کان الشک فی التطبیق ناشیا عن الشک فی المفهوم من حیث السعه و الضیق و اما فیما کان منشأ الشک متمحضا فی الشک فی الأمور الخارجیه فلا یصح الرجوع إلیهم فی تطبیقهم مع الشک إذ التطبیق حینئذ ناش عن المسامحه فیه، و لا یجوز فی الرجوع إلیهم فی مسامحاتهم بعد تبین المفهوم، و بعباره أوضح ان کان تطبیق العرف لفظ الحیض بما له المفهوم علی الدم المشکوک حیضیته مع فرض شکهم فی کونه حیضا فلا یصح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 486

الرجوع إلیهم فیه، و ان کان لمکان علمهم بکونه حیضا یکون خلاف الفرض فالعرف لا مرجع إلیه فی التطبیق بل هو المرجع فی تعیین المفهوم و ثانیا انه منتقض بسائر الأحداث، لعدم خصوصیه لحدث الحیض لکی یکون ما یخرج من الدم فی النساء عندهم محکوما بالحیضیه عند الشک فیها دون سائر الأحداث مثل البول و المنی و ثالثا منع بناء العرف علی ذلک عند الشک، إذ لعله انما هو لمکان علمهم بالحیضیه، و اما مع الشک فلم یعلم بنائهم علی الحیضیه و (رابعا) فبأنه علی تقدیر تسلیم کون ذاک منهم فی مورد الشک فبمنع کونه فی الدم الخالی عن الاماره علی الحیض، لاحتمال کونه منهم فیما یصادف العاده أو الصفات، و لم یظهر منهم البناء علی ذلک فی الخالی منها و لو سلم بنائهم فی الخالی منها أیضا فلا اعتبار به لعدم إمضائه لإرجاع الشارع إلی العاده أو الصفات

فی الاخبار فی مورد الشک، و عدم الإرجاع الیه مع انه لو کان مما یرجع إلیه فی مورد الشک لکان اللازم الإرجاع إلیه أیضا فی صوره فقد العاده و الصفات، فهذا الوجه أیضا لیس بشی ء و منه یظهر ما فی الأمر الثالث: و هو بناء المتشرعه فی سیرتهم علی ذلک، إذ لم یعلم استقرار سیرتهم علیه مطلقا، بل الثابت هو استقرارها فیما تصادف الدم مع العاده أو کان مع الصفات. مع انها لا تکون واجده لشرائط الحجیه و هی اتصالها بزمان الامام الکاشفه عن رأیه (ع) لاحتمال نشوها عن فتوی الأصحاب الأمر الرابع: ما حکی الاستدلال به عن کشف اللثام من انه لو لم یعتبر الإمکان لا یمکن الحکم بحیضیه دم أصلا، لعدم حصول الیقین به وجدانا و عدم أماره أخری علیه غیر القاعده، لأن الصفات لا تعتبر الا عند اختلاط الحیض بالاستحاضه لا مطلقا لجواز تحقق الحیض بدونها بالنص و الإجماع و أورد علیه أولا بعدم بطلان التالی، و ثانیا بالمنع عن الملازمه و ذلک للحکم به بالأماره المعتبره کالعاده مع حصول الیقین به کثیرا، کما یدل علیه قول الصادق (ع) فی موثق ابن جریر «دم الحیض لیس به خفاء» و قوله (ع) فی مرسل یونس «دم الحیض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 487

اسود یعرف» و قیام النص و الإجماع علی جواز خلو الحیض عن الصفات لا یستلزم الحکم به عند انتفائها، لإمکان کون الخالی منها مما علم حیضیته بالوجدان أو بتصادفه مع العاده فلا محذور فی الرجوع الی أصاله عدم الحیض إذا لم یقم دلیل علی اعتبار القاعده و لم یکن هناک یقین و لا اماره.

الخامس: ان القاعده و

ان لم یرد علی اعتبارها نص بالخصوص لکنها اصطیادیه یمکن استفادتها من الاخبار المتظافره الوارده فی الموارد المختلفه بحیث یشرف الفقیه من تتبعها علی القطع باعتبار القاعده، و تلک الأخبار کثیره، مثل ما تقدم فی جمله من الاخبار ان الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض ببناء علی تفسیر أیام الحیض بأیام إمکانه کما فسرها بها فی المبسوط و السرائر، و عن الخلاف الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر، سواء کانت أیام العاده أو الأیام التی یمکن ان تکون الدم فیها حیضا، و قریب مما فی الخلاف ما حکی عن الوسیله، و مثل روایه ابن ابی عمیر عن یونس بن یعقوب عن الصادق (ع) قال قلت له المرأه تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه أیام؟

قال (ع) «تدع الصلاه» قلت فإنها تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال «تصلی» قال فإنها تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه؟ قال «تدع الصلاه تصنع ما بینها و بین شهر فان انقطع الدم عنها و الا فهی بمنزله المستحاضه» و مثلها خبر ابی بصیر عنه (ع) و فیه «ان رأت الدم لم تصل و ان رأت الطهر صلت ما بینها و بین ثلاثین یوما- الی آخر الحدیث» و قد مر و مثل ما دل علی ان ما تراه قبل العشره من الحیضه الاولی و ما تراه بعدها من الحیضه الثانیه. کخبر ابن مسلم المروی عن الباقر (ع) و خبره الأخر المروی عن الصادق (ع) و قد مرا، و مثل ما دل علی ان الدم إذا تقدم علی العاده فهو حیض و ان کان بوصف الاستحاضه، معللا بأن العاده قد تتقدم و قد تتأخر، و

بأنه ربما یعجل الدم و قد مر فی الأمر الثانی من الأمور الممهده فی المسأله الخامسه عشر، و الظاهر من التعلیل المذکور فی تلک الاخبار خصوصا مع التعبیر بلفظه (ربما) ان الحکم بالحیضیه انما هو بمجرد الاحتمال، و مثل ما دل من الاخبار علی التحیض بمجرد رؤیه الدم کما مر فی طی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 488

المسأله الخامسه عشر، و مثل ما دل علی ان الصائمه أی ساعه رأت الدم تفطر و قد مر، و مثل ما ورد من اخبار الاستظهار بترک العباده بمجرد احتمال الحیض کما سیأتی فی ذیل المسأله الثانیه و العشرین و مثل ما ورد من الاخبار فی مورد اشتباه الدم بالقرحه و العذره. و انه مع فقد اما رأتهما یحکم بالحیضیه الظاهره فی اکتفاء الشارع بالحیضیه بمجرد فقد اماره الخلاف من غیر حاجه الی أماره الحیض و قد تقدم، و مثل ما ورد فی الحامل بأنها ربما تقذف الدم و قد مر فی طی المسأله الثالثه، فإن الظاهر من التعلیل المذکور فیها بان الرحم ربما تقذف الدم هو کون السبب للحکم بالحیض فیها انما هو مجرد الاحتمال و مثل ما دل علی الإرجاع إلی الصفات عند التردد بین الحیض و الاستحاضه، و سیأتی فی فصل حکم تجاوز الدم عن العشره.

و هذه جمله من الاخبار التی استدل بها علی القاعده و إثبات عمومها فی التحیض بکلما یحتمل حیضیته ما لم یثبت امتناعه شرعا، و هی أقوی ما یستدل به علیها الا ان الاستدلال بها أیضا لا یخلو عن المناقشه، لما یرد علی الأول من ابتنائه علی کون المراد من أیام الحیض أیام إمکانه لا أیام العاده، بل

الظاهر کون المراد منها هو أیام العاده، و مع المنع عن ظهورها فیها فلا أقل من تساوی احتمالها مع احتمال إراده أیام إمکان الحیض المضر بالاستدلال.

و یرد علی الثانی بما تقدم عند البحث عن أقل الطهر، لعدم إمکان إبقاء هذین الخبرین علی ظاهرهما، و لا بد من توجیه لهما، و قد حملهما الشیخ فی الاستبصار علی امرأه اختلطت عادتها و تغیرت عن أوقاتها و انها تفعل ذلک لتحیرها و احتمالها الحیض عند کل دم و الطهر عند کل نقاء الی ان یتعین لها الأمر ان بما أمر به الشارع، و یرد علی الثالث بان هذه الاخبار مسوقه لبیان ان الطهر لا یکون أقل من العشره، فالدم بعد القطع بحیضیته ان کان قبل العشره فهو من الحیضه الاولی و ان کان بعدها فهو من الحیضه الثانیه، فهی فی مقام کون المفروض حیضیته من الحیضه الأولی أو الثانیه، لا فی مقام بیان التحیض بما یشک فی حیضیته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 489

و علی الرابع بالمنع من ظهور لفظه «ربما» فی التعلیل بل هی ظاهره فی التکثیر جی ء بها لرفع الاستبعاد و لم یقصد بها تعلیل الحکم بالاحتمال، و یدل علی ذلک تخصیص الحکم فی اخبار التعجیل بما تراه المعتاده قریبا من وقتها بیوم أو یومین، مع قیام الاحتمال فی غیر هذه الصوره أیضا و علی الخامس بان الدم فی الروایات الوارده فی التحیض بمجرد رؤیه الدم ظاهره فی الدم المعهود فی أیام العاده فلا تصیر دلیلا علی تحیض کلما یحتمل حیضیته و لو لم یکن فی العاده أو مع الصفات.

و علی السادس بان اخبار إفطار الصائمه برؤیه الدم وارده فی مقام بیان

وجوب الإفطار فی وقت رأت دم الحیض لا لبیان الحکم علی الدم بکونه حیضا بمجرد رؤیته بلا قیام حجه علیه من یقین به أو قیام اماره علیه و علی السابع بان اخبار الاستظهار انما تدل علی ترک العباده احتیاطا من جهه الشک فی کون الدم حیضا فیراعی حتی یستکشف حاله بالتجاوز عن العشره و عدمه فأین هذا من الحکم بحیضیته بمجرد الاحتمال، و یدل علی ذلک الأمر فیها بالعباده بعد الیوم و الیومین من انقضاء العاده قبل تمام العشره مع احتمال الحیضیه فیه کما لا یخفی و علی الثامن بان ما دل علی تمیز الحیض عن الاستحاضه و العذره و القرحه مورده ما إذا دار الأمر بین المشتبهین مع العلم بانتفاء الثالث، و فی مثله إذا علم انتفاء اماره احد المحتملین یحکم بالاخر لا بمجرد احتماله، و به تظهر المناقشه علی الاستدلال بما دل علی الإرجاع إلی الصفات، إذ هو فی مورد الدوران بین الحیض و الاستحاضه، کما ان ما ذکرناه فی اخبار التعجیل تظهر المناقشه فیما ورد فی الحامل أیضا، و بالجمله فلا یمکن الاطمئنان بالحکم بالحیض فی الدم المجرد عن الصفات الذی فی غیر أیام العاده بمجرد احتمال حیضیته من ناحیه دلاله تلک الاخبار و اللّه الهادی، السادس: مما استدل به علی القاعده نقل الإجماعات علیها، و هو متظافر و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 490

عن المعتبر و المنتهی الإجماع علی حیضیه ما تراه المرأه بین الثلاثه و العشره مما یمکن ان یکون حیضا و ان لم یکن بصفات دم الحیض، و عن النهایه کل دم یمکن ان یکون حیضا و ینقطع علی العشره فإنه حیض سواء اتفق لونه

أو اختلف قوی أو ضعف إجماعا، و فی الخلاف الصفره و الکدره فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر، سواء کانت أیام العاده أو الأیام التی یمکن ان تکون حائضا فیها، ثم نقل أقوال العامه فی ذلک- الی ان قال- دلیلنا علی صحه ما ذهبنا إلیه إجماع الفرقه و قد بینا أن إجماعها حجه.

و عن جامع المقاصد و شرح الروضه انه (ای قضیه کل دم یمکن ان یکون حیضا فهو حیض) متکرر فی کلام الأصحاب بحیث یظهر انه مما اجمعوا علیه، لکن مورد إجماع المعتبر و المنتهی هو حیضیه ما تراه بین الثلاثه و العشره، و هو مما لا کلام فیه، و ان لم یتم عموم القاعده و یمکن تنزیل ما فی النهایه علیه أیضا، حیث یقول: و ینقطع علی العشره، و إجماع الخلاف انما هو علی حیضیه ما کان فی أیام الحیض، و هو أیضا مما لا کلام فیه الا انه (قده) یفسر أیام الحیض بأیام إمکانه، کما یدل علیه استدلاله علی ما ادعی علیه الإجماع بصحیحه ابن مسلم الذی سأل عن الصادق (ع) عن المرأه تری الصفره فی أیامها؟ فقال «لا تصلی حتی تنقضی أیامها و ان رأت الصفره فی غیر أیامها توضأت وصلت» و کذا بخبر ابی بصیر و من المعلوم ان الاستدلال بالخبرین لما ادعی علیه الإجماع من حیضیه ما کان فی أیام الحیض مطلقا، سواء کانت أیام العاده أو الأیام التی یمکن ان تکون حائضا فیها لا یتم الا بتفسیر أیامها فی خبر ابن مسلم بأیام إمکان حیضها و الا لا یصیر دلیلا علی المدعی، و لم یبق إلا إجماع المحکی عن جامع المقاصد و شرح الروضه و

نحوهما، و هو موهون بعدم الإرجاع إلی القاعده فی خبر مع کون غیر واحد من الاخبار بصدد بیان وظائف المرأه التی ترجع إلیها فی صوره الاشتباه، مع احتمال ان تکون الاتفاق الحاصل من المجمعین ناشیا عن الاستناد إلی الأدله المتقدمه لا سیما الاخبار منها بادعاء تمامیه دلالتها، و الإجماع المحصل لا یکون حجه إذا کان محتمل المدرک فضلا عن المنقول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 491

و الانصاف ان المحصل من الإجماع غیر حاصل و المنقول منه لا یمکن الاعتماد علیه بما ذکرناه، فلم یظهر علی عموم القاعده دلیل أصلا، لکن الاحتیاط فی ما ینحصر فیه إثبات الحیضیه بها فیما لا یکون عاده و لا صفات مما لا ینبغی ترکه، لما فی الجواهر من ان الجریه علی خلاف ما علیه الأصحاب سیما بعد نفلهم الإجماع نقلا مستفیضا معتضدا بتتبع کثیر من کلمات الأصحاب لا یخلو من اشکال، و خصوصا بعد ما سمعت من الإشارات المتقدمه فی الروایات.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: الأظهر اختصاص مورد القاعده علی تقدیر اعتبارها بالشبهه الموضوعیه و ما اشتبه فیه شخص الدم و تردد بین کونه حیضا أو غیره، لا ما اشتبه نوعه لاحتمال اعتبار شی ء فی تحیضه شرعا و هو فاقد له، و ذلک لان أقوی الوجوه فی اعتبارها علی تقدیر تمامیتها هو الوجهان الأخیران- أعنی الاخبار و الإجماع- و الاحتمال الذی جعل عله للحکم بالتحیض فی الاخبار انما هو بحسب شخص الدم الخارجی لا بحسب النوع الذی هو موضوع للحکم شرعا، و القدر المتیقن من إطلاق معقد الإجماعات المحکیه هو أیضا ذلک، فلا دلیل یدل علی عموم القاعده و شمولها للشبهه الحکمیه، خلافا لبعض متأخری المتأخرین کما

فی الجواهر حیث قال بأنه تمسک بالقاعده لنفی شرطیه ما شک فی شرطیته کالتوالی و نحوه، و فیما تری من الدم قبل إحراز ما علم شرطیته کاستمرار ثلاثه أیام و نحو ذلک و لا وجه له.

الثانی: ان الخلاف فی تمامیه القاعده و عدمها انما هو بعد الاتفاق علی تحیض ما تراه المرأه فی أیام العاده أو قریبا منها الثلاثه و العشره و لو بغیر الصفه، أو ما تراه فی غیر أیام العاده بینهما و لکن بالصفه، لثبوت الحکم فیهما بالنص و الإجماع، و لو لم تتم القاعده و ان کان الحکم فیهما من مصادیقها علی فرض اعتبارها أیضا، الثالث: حکم القاعده علی فرض اعتبارها أصلی یتوقف تحققه علی انتفاء الاماره علی الحیض أو عدمه، فلا تعارض مع ما دل علی کون الدم من العذره أو من القرحه عند قیام الاماره علیهما، لحکومه الاماره علی القاعده کما فی النسبه بین کل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 492

اماره و أصل، و هذا آخر ما أردنا إیراده فی البحث عن القاعده، و اللّه الهادی

احتملت التجاوز فعلیها الاستظهار بترک العباده استحبابا بیوم أو یومین إلی العشره مخیره بینها، فان انقطع الدم علی العشره أو أقل فالمجموع حیض فی الجمیع، و ان تجاوز فسیجی ء حکمه

فی هذه المسأله أمور:

الأول: إذا انقطع الدم قبل العشره و علمت المرأه بالنقاء و عدم وجود الدم فی الباطن اغتسلت وصلت و لا حاجه الی الاستبراء، لان الاستبراء هو التفحص عن الباطن و طلب برأیه الرحم من الدم، و مع القطع بالانقطاع و البراءه فلا معنی للتفحص عنه و طلب برائته، و لا فرق فی ذلک بین المعتاده و غیرها و لا فی المعتاده بینما کان فی أیام عادتها أو فی غیرها، و الحکم فی ذلک إجماعی، مضافا الی استفادته علی سبیل القطع من مراجعه أخبار الباب، مثل خبر یونس الوارد فی حکم من تری الدم ثلاثه أیام أو أربعه و تری الطهر ثلاثه أیام أو أربعه، و ما ورد فیمن تری الدم ساعه و الطهر ساعه، و ما دل علی انه إذ انقطع الدم تغتسل و تصلی و تنتظر إلی عشره أیام فإن رأت الدم فی تلک العشره أیام فهو من الحیضه الاولی، بل المستفاد من النصوص الآتیه الوارده فی الاستبراء هو دلاله نقاء الباطن عن الدم علی انتهاء الحیض، و یکون الاستبراء محرزا له لو لم یکن محرزا، و بالجمله فهذا الحکم مما لا ینبغی الارتیاب فیه، کما لا ینبغی الارتیاب فی عدم وجوبه إذا کان الشک فی نقاء الباطن من الدم بعد تمام العشره، للقطع بطهرها من الحیض و لو لم ینقطع عنها الدم.

الأمر الثانی: إذا انقطع الدم قبل العشره و احتملت بقائه فی الباطن، فالکلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4،

ص: 493

یقع- تاره- فی حکمها من حیث الأصل، و اخری فیه بحسب ما یستفاد من الأدله، اما الأول فالظاهر هو کون المورد مجری أصاله بقاء الحیض و جواز الاعتماد علی استصحاب بقائه، و عدم وجوب الفحص علیها لکون الشبهه موضوعیه التی لا یجب فیها الفحص بالإجماع.

و قد یقال بوجوب الفحص فی مثل هذه الموارد التی یستلزم الرجوع الی الأصول فیها الوقوع فی مخالفه الواقع کثیرا، و کون المقام من قبیل هذه الموارد ممنوع، و ان کان الأقوی هو وجوب الفحص فی تلک الموارد کما لا یخفی، و لکن إذا أرادت أن تغتسل و تحتمل بقاء الدم فی الباطن لا بدلها من الاستبراء حتی تعلم طهرها و الا فهی محکومه بالحیض بحکم الاستصحاب، فلا یشرع فی حقها الغسل لعدم تمشی قصد القربه منها بغسلها، و لو نوت الاحتیاط و صادف الواقع، فعلی القول بکون العباده التی منها الغسل حراما ذاتیا علی الحائض تبطل من غیر اشکال، لعدم محل للاحتیاط حینئذ مع کونها محکومه بالحیض بالاستصحاب، و کون الإتیان بها عصیانا أو تجریا و علی ای تقدیر لا تتمکن من الإتیان بها علی وجه قربی، و علی القول بکون حرمتها علیها تشریعیه فللاحتیاط مجال، لکن فی صحته وجهان مبنیان علی عدم اعتبار الجزم فی النیه مع الإمکان أو اعتباره حیث یصح علی الأول و یبطل علی الأخیر اما الثانی- أعنی الکلام فیما یستفاد من الاخبار- فیتضح بنقل ما ورد فی ذلک من الاخبار، فمنها صحیح محمد بن مسلم عن الباقر (ع) قال «إذا أرادت الحائض ان تغتسل فلتستدخل قطنه فان خرج فیها شی ء من الدم فلا تغتسل و ان لم تر شیئا فلتغتسل و ان رأت

بعد ذلک صفره فلتوضأ و لتصل» و إطلاق هذا الخبر و ان کان یشمل ما إذا علم بطهر باطنها لکنه محمول علی ما إذا لم تعلم به، و ذلک لظهوره فی کون ذلک لتحصیل الاطمئنان بالطهر فلا یجب علیها مع علمها بطهرها، کما إذا کان بعد العشره من ابتداء رؤیه الدم و لو مع خروج الدم عنها أو کان فی العشره مع علمها بنقاء باطنها، و منها مرسله یونس عن الصادق (ع) قال سئل عن امرأه انقطع منها الدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 494

فلا تدری طهرت أم لا؟ قال (ع) «تقوم قائمه و تلزق بطنها بحائط و تستدخل قطنه بیضاء و ترفع رجلها الیمنی فان خرج علی رأس القطنه مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر و ان لم یخرج فقد طهرت تغتسل و تصلی» و منها روایه شرجیل الکندی عن الصادق (ع) قال قلت کیف تعرف الطامث طهرها؟ قال (ع) «تعمد برجلها الیسری علی الحائط و تستدخل الکرسف بیدها الیمنی فان کان ثم مثل رأس الذباب خرج علی الکرسف» و منها موثقه سماعه عن الصادق (ع) قال قلت له المرأه تری الصفره أو الشی ء فلا تدری أطهرت أم لا؟ قال (ع) «فإذا کان کذلک فلتقم فلتلصق بطنها إلی حائط و ترفع رجلها علی الحائط کما رأیت الکلب یصنع إذا أراد ان یبول ثم تستدخل الکرسف فإذا کان ثمه من الدم مثل رأس الذباب خرج فان خرج دم فلم تطهر و ان لم یخرج فقد طهرت» و منها ما فی الفقه الرضوی و إذا رأت الصفره أو شیئا من الدم فعلیها ان تلصق بطنها بالحائط و ترفع رجلها الیسری کما

تری الکلب إذا بال و تدخل قطنه فان خرج فیها دم فهی حائض و ان لم یخرج فلیست بحائض و فی استفاده الوجوب من هذه الاخبار تأمل، و المصرح به فی رساله الدماء هو تسلیم دلاله صحیح محمد بن مسلم علی الوجوب و المنع عن دلاله ما عداها بدعوی سوقه لبیان کیفیه الاستعلام، و فی مصباح الفقیه تسلیم دلاله موثقه سماعه و الرضوی علیه لو أغمض عن سند الرضوی أو قیل بانجباره بالشهره، و المنع عن دلاله صحیحه أبی مسلم، و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) الإنصاف انه لو لا فتوی الأصحاب بالوجوب کانت استفادته من هذا الاخبار مشکله لأن بعضها مسوق لبیان وجوب ذلک عند اراده الاغتسال فیحتمل الإرشاد لئلا یظهر الدم فیلغو الاغتسال، و یحتمل الاشتراط شرعا اما لان الأصل بقاء الحیض و اما لتحصیل الجزم ببراءه الرحم تعبدا، و ان قلنا بأصاله عدم حدوث الدم فی الرحم انتهی، و الحق تمامیه دلاله الصحیح علی الوجوب.

و هل المستفاد منه هو الوجوب النفسی التعبدی بمعنی انه یجب علیه الفحص و طلب برأیه الرحم إذا انقطع الدم عن الظاهر عند الشک فی بقائه فی الباطن، فلا یجوز

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 495

لها العمل بالاستصحاب کما هو ظاهر غیر واحد من الأصحاب، و فی الجواهر بلا خلاف أجده سوی ما عساه یظهر من الاقتصاد للتعبیر بلفظ (ینبغی) المشعر بالاستحباب أو الوجوب الشرطی بالمعنی المتقدم فی تأسیس الأصل من اعتبار الفحص عند اراده الغسل لیحصل لها الاطمئنان بالطهر، و اما مع عدم ارادته فیجوز لها الإبقاء علی حکم الحائض بالاستصحاب، أو حمل ما فی معنی الأمر فی قوله (ع) «فلتستدخل» علی الإرشاد

بان لا یقع الغسل و ما یترتب علیه لغوا علی تقدیر عدم نقاء الباطن وجوه: أقواها ثانیها، و هو الوجوب الشرطی المتوقف علی اراده الغسل لا الأول- أعنی الوجوب النفسی- التعبدی لبعده جدا، و ظهور الصحیح فی عدمه من ناحیه تعلیق وجوب الاستبراء علی اراده الغسل الظاهر فی شرطیه الاستبراء للغسل، و لا الأخیر- أعنی الحمل علی الإرشاد- لکونه مجازا لا یصار الیه الا بالقرینه، و فی طهاره الشیخ الأکبر (قده): انه ای الاستبراء، لیس شرطا فی صحه الغسل إلا لأجل ان الأمر بالغسل انما یتوجه علی الطاهر من الحیض، و یتوقف معرفه کون المرأه کذلک علی الاستبراء، إذ الأصل بقاء الحیض و عدم انقطاعه، و لا إشکال فی عدم صحه الغسل بدون الاستبراء حینئذ نعم لو نسی الاستبراء و اغتسل ثم تبین طهره زمان الاغتسال صح الغسل بلا إشکال، اما لو قلنا بعدم جریان الأصل فی الأمور التدریجیه الحادثه شیئا فشیئا، بل الأصل فیها عدم حدوث الزائد علی ما علم حدوثه کان الأصل فی المقام عدم حدوث دم الحیض بعد ذلک، و یکفی ذلک فی صحه الاغتسال الا ان الاخبار المتقدمه ظاهره فی عدم جواز الاغتسال اعتمادا علی الأصل المذکور من دون استبراء، و أورد علیه (فی رساله الدماء) علی أول کلامه بأنه لو لا دلاله أخبار الاستبراء علی الاشتراط لا وجه لفساد الغسل بدون الاستبراء إذا انکشف طهرها فی زمان الغسل و لو کان قضیه الأصل بقاء حیضها، ضروره ان المعتبر فی صحه غسلها هو طهرها الواقعی و أصاله بقاء حیضها لا ینافیه، و المنافی لها هو الطهر الظاهری و هو لا یکون شرطا فی صحه الغسل، و الا فلا وجه للحکم بصحه

الغسل بلا إشکال فی صوره نسیان الاستبراء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 496

و تبین الطهر زمان الغسل، مع ان أصاله بقاء الحیض علی حالها مع نسیان الاستبراء.

أقول: قد عرفت فی مقام تأسیس الأصل فی المسأله ان مع محکومیه المرأه بالحیض بحکم الاستصحاب مع التذکر و الالتفات لا یصح منها الغسل لو أتت به بعنوان کونه وظیفه لعدم تمشی قصد القربه منها بغسلها، و مع نسیان الاستبراء أو الغفله عنه یکون قصد القربه منها بمکان من الإمکان، فیصح غسلها إذا صادف زمان طهرها من غیر اشکال، حیث ان الفعل حینئذ قربی، و هی أیضا متمکنه من قصد القربه لنسیانها الاستبراء أو غفلتها عنه، و تقدم أیضا انها لو نوت الاحتیاط فعلی القول بکون عبادتها التی منها الغسل حراما ذاتیا یبطل غسلها من غیر اشکال، لعدم تمشی قصد القربه منها بفعله مع احتمالها ان یکون حراما ذاتیا و لا تصیر مخیره بین الفعل و الترک من جهه کون أمرها دائرا بین المحذورین، و ذلک لکون المفروض هو الرجوع الی أصاله بقاء الحیض، فیتعین علیها الالتزام بأحکام الحیض، و یکون فعل الغسل منها حینئذ اما عصیانا لو صادف الحیض أو تجریا لو صادف الطهر، فلا یحصل به التقرب علی کل تقدیر، و علی القول بکونها حراما تشریعیا ففی صحته وجهان، و منه یظهر ان أصاله بقاء الحیض لا ینافی الاحتیاط الا علی القول بالحرمه الذاتیه.

و أورد علی قوله: (اما لو قلنا بعدم جریان الأصل فی الأمور التدریجیه الحادثه شیئا فشیئا بل الأصل فیها عدم حدوث الزائد علی ما علم حدوثه، کان الأصل فی المقام عدم حدوث دم الحیض بعد ذلک، و یکفی ذلک فی

صحه الاغتسال) بأن أصاله بقاء حدث الذی لا یصح معه الغسل جاریه و لو قیل بعدم جریان الأصل فی الأمور التدریجیه، و المانع عن صحه الغسل و ما یترتب علیه انما هو حدثه المستمر لا دمه المتجدد، و لذا لا یصح فی زمان النقاء المتخلل لبقاء الحدث معه، فلا یکفی أصاله عدم حدوث دم الحیض فی صحه الغسل مع جریان أصاله بقاء حدثه، فلا یکتفی بهذا الغسل ان لم یتبین طهرها فی زمانه و لو لم یکن ظاهر الاخبار عدم جواز الاغتسال بدون الاستبراء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 497

أقول: أصاله بقاء حدث الحیض أصل مسببی لا تجری مع جریان أصاله عدم حدوث الزائد علی ما علم حدوثه، لان الشک فی بقاء حدث الحیض مسبب عن الشک فی حدوث الزائد علی ما علم حدوثه، حیث ان حدثه فی کل آن ناش عن الدم الحادث فی ذاک الان، و مع الشک فی حدوثه إذا کان الأصل فی عدم حدوثه جاریا لا ینتهی الأمر إلی إجراء أصاله بقاء حدث الحیض الا ان الشأن فی صحه الرجوع الی أصاله عدم حدوث الزائد، و منشأ الشک فیها الإشکال فی إجرائها فی مثل المقام من الموضوعات التی تکون من الأمور الباطنه مما لا یعلم غالبا الا بالاختبار، و ان کان الأصل فی غیره من الشبهه الموضوعیه التی لا تکون من الأمور الباطنه هو الرجوع الی الأصل من غیر فحص. و المتحصل هو دلاله الصحیحه علی الوجوب الشرطی بمعنی وجوب الفحص عن نقاء الباطن عند اراده الغسل، لتلک الاخبار بل لا یبعد عدم جواز الاعتماد علی أصاله بقاء الحیض و ترک الفحص، اما لذهاب المشهور علی عدم جوازه

أو لما تقدم من وجوب الفحص فیما لا یعلم غالبا الا به فی الشبهات الموضوعیه.

الأمر الثالث: ظاهر صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه عدم اعتبار کیفیه خاصه فی الاستبراء، بل یکفی فیه إدخال القطنه بأی وجه اتفق، و مقتضی غیرها من بقیه الأخبار اعتبار کیفیه خاصه فی تحققه مع اختلافها فیها، ففی مرسله یونس «رفع رجلها الیمنی بعد قیامها و التصاق بطنها بالحائط» و فی خبر الکندی، و ما فی الفقه الرضوی «رفع رجلها الیسری» و فی موثقه سماعه «رفع رجلها» مطلقا من غیر تقیید بالیسری أو الیمنی، و مقتضی الصناعه و ان کان تقیید إطلاق الصحیحه بما فی غیرها من الاخبار الا ان المشهور ذهبوا الی العمل بإطلاقها، و لعله لکون ظهورها فی الإطلاق مع کونها فی مقام البیان أقوی من ظهور غیرها فی اعتبار الکیفیه الخاصه، مع ما فی غیرها من الاختلاف باعتبار رفع الرجل مطلقا أو رفع الرجل الیمنی أو الیسری فیکون ذکر الکیفیه فیها إرشادا الی ما یسهل معه إدخال الکرسف خارجا، و الاولی اعتبار بعض الخصوصیات بقیامها لاصقه بطنها بالحائط و نحوه، رافعه رجلها الیمنی أو الیسری، و فی الطهاره ترجیح رفع الیسری لتعدد ما یدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 498

اعتبار رفعها و قوه سنده، و فی النجاه التخییر بین رفعهما، و المصنف (قده) بنی علی ما علیه المشهور من غیر ذکر اعتبار أولویه اعتبار کیفیه فیه أصلا و لا بأس به.

الرابع: صرح المصنف (قده) بإخراج القطنه بعد الصبر هنیئه، و حکاه فی الطهاره عن الروض و قال: لکن النصوص و سائر الفتاوی خال عن ذلک، و لعله المتعارف عند النساء فی مقام الاستعلام فلا

یبعد دعوی انفهامه عن الإطلاقات.

الخامس: المصرح به فی مرسله یونس إدخال القطنه البیضاء، و لکن مقتضی إطلاق غیرها عدم اعتبار کونها کذلک و لم یقید القطنه فی شی ء من عبائر الأصحاب بکونها بیضاء، و لعل ذکر البیضاء فی المرسله من جهه شده ظهور الدم فیها لو کان، خصوصا إذا کان علی غیر صفه الحمره کالصفره و نحوها، لکون الأبیض أشد انفعالا عن لون آخر کما لا یخفی.

السادس: إذا أدخلت القطنه و أخرجتها و کانت نقیه اغتسلت وصلت و أتت بما یجب فیه الغسل من حدث الحیض کالصوم و الطواف إجماعا، کما ادعاه صریحا فی المدارک، و صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه فی الاستبراء التی فیها «و ان لم تر شیئا فلتغتسل» و مرسله یونس المتقدمه التی فیها «و ان لم یخرج فقد طهرت تغسل و تصلی» و هذا فیما إذا علمت بعدم العود قبل العشره مما لا ینبغی الریب فیه و فیما احتملته قبلها کلام یأتی فی مسأله الخامسه و العشرین السابع: إذا خرجت القطنه ملطخه فإن کانت مبتدئه أو من بحکمها ممن لم تستقر لها عاده، أو استقرت لها العاده و کانت عشره صبرت حتی تنتقی قبل تمام العشره، أو تنقضی عشره أیام و لو لم یحصل لها النقاء بلا خلاف فیه، بل فی المدارک علیه الإجماع لأصاله بقاء الحیض و قاعده الإمکان، مضافا الی موثقه ابن بکیر فی المبتدئه «إذا رأت المرأه الدم فی أول حیضها و استمر الدم ترکت الصلاه عشره أیام» و موثقته الأخری فی الجاریه أول ما تحیض یدفع علیها الدم فتکون مستحاضه «إنها تنتظر بالصلاه فلا تصلی حتی یمضی أکثر ما یکون من الحیض فإذا مضی ذلک و هو

عشره أیام فعلت ما تفعله المستحاضه» و موثقه سماعه فی من بحکم المبتدئه، عن الجاریه البکر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 499

أول ما تحیض تقعد فی الشهر یومین و فی الشهر ثلاثه یختلط علیها لا یکون طمثها فی الشهر عده أیام سواء؟ قال «فلها ان تجلس و تدع الصلاه ما دامت تری الدم ما لم تجز العشره» الثامن: إذا کانت المرأه ذات عاده عددیه سواء کانت وقتیه أیضا أم لا؟ و تجاوز دمها عن العاده فإن علمت بان دمها لا یتجاوز عن العشره فحکمها کالمبتدئه تصبر حتی تنقی قبل العشره، أو تنقضی علیها العشره و لیس علیها استظهار کالمبتدئه، و ان احتملت التجاوز عن العشره فهی متحیره لأنها کما تحتمل انقطاع دمها فی أثناء العشره أو عند انقضائها، کذلک تحتمل تجاوزه عنها، و الکلام فیه یقع تاره فیما یقتضیه الأصل و القواعد، و اخری فیما یستفاد من النصوص الوارده فی المقام.

اما الأول فاعلم انه بناء علی کون حرمه العباده علی الحائض تشریعیه یکون مقتضی القاعده و الأصل الجاری فیها هو استصحاب بقاء الحیض و قاعده الإمکان، و مع الإغماض عنهما یکون المرجع هو البراءه، لکون الشک بالنسبه إلیها فی أصل التکلیف، کما ان مقتضی الاحتیاط و ان لم یجب علیها هو الجمع بین تروک الحائض و أفعال المستحاضه، و بناء علی کون حرمتها علیها ذاتیه یصیر أمرها دائرا بین المحذورین حیث انها تعلم إجمالا بکونها مکلفه إما بفعل الصلاه لو کانت طاهره أو بترکها لو کانت حائضا، و الحکم فی الدوران بین المحذورین هو الأخذ بأقوی الطرفین احتمالا أو محتملا و مع التساوی فی الاحتمال و المحتمل هو التخییر لا تغلیب

جانب الحرمه لعدم ترجیح له و ان ذهب الیه بعض متمسکا بان دفع المفسده أولی من جلب المصلحه، لکنه ضعیف حسبما تقرر فی الأصول.

و الأقوی ان التخییر أیضا استمراری و یکون المکلف مخیرا بین الفعل و الترک فی کل زمان و ان کان مختاره فی زمان مخالفا مع ما اختاره فی زمان آخر، و لا یخفی انه کلما امتد تجاوز الدم عن العاده یقوی احتمال کونه استحاضه و یضعف احتمال کونه حیضا، فالمتعین علیها عقلا التحیض عند اقوائیه احتمال کونها حائضا و هو الزمان المتصل بعادتها بیوم أو یومین أو ثلاثه أیام و البناء علی الطهاره عند ضعف هذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 500

الاحتمال، و هو بعد ثلاثه أیام من أیام عادتها، هذا فیما یقتضیه الأصل و القاعده مع قطع النظر عن النصوص.

و اما الکلام فیما یستفاد من الاخبار، فاعلم أن هیهنا طائفتین من الاخبار:

إحداهما ما تدل علی ان ذات العاده إذا تجاوز دمها عن عادتها تستظهر و تحتاط بترک العباده فی الجمله مع الاختلاف بینها بکون بعضها دالا علی الاستظهار مطلقا بلا تعیین مده له، و بعضها بتعیینها یوما و بعضها یومین و بعضها إلی ثلاثه و بعضها انها تستظهر إلی العشره. و الطائفه الثانیه ما تدل بظاهرها علی المنع عن الاستظهار، فلا بد أولا من نقل تلک الاخبار ثم الجمع بینهما، ثم الجمع بین الاخبار المخالفه فی الطائفه الاولی من حیث اختلافها فی عدم تعیین المده للاستبراء أو تعیینها بما فیها من الاختلاف فی التعیین.

فتقول من الطائفه الأولی مرسله ابن المغیره عن الصادق (ع) قال «إذا کانت أیام المرأه عشره أیام لم تستظهر فان کانت أقل استظهرت» و

روایه یونس بن یعقوب عنه «تجلس النفساء أیام حیضها التی کانت تحیض ثم تستظهر و تغتسل و تصلی» و هاتان الروایتان تدلان علی الاستظهار بلا تعیین مده له و روایه إسحاق بن جریر فی المرأه تحیض فتجوز أیام حیضها؟ قال (ع) «ان کان أیام حیضها دون عشره أیام استظهرت بیوم واحد ثم هی مستحاضه» قال فان الدم یستمر بها الشهر و الشهرین و الثلاثه کیف تصنع بالصلاه؟ قال «تجلس أیام حیضها تغتسل لکل صلاتین» و صدر مرسله داود مولی ابن المعز عن الصادق (ع) قال سألته عن المرأه تحیض ثم یمضی وقت طهرها و هی تری الدم؟ قال «تستظهر بیوم ان کان حیضها دون العشره فإن استمر الدم فهی مستحاضه و ان انقطع الدم اغتسلت وصلت» و روایه زراره و محمد بن مسلم المستحاضه «تنظر بعض نسائها فتقتدی بأقرائها ثم تستظهر علی ذلک بیوم» و موثقه مالک بن أعین عن النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم قال «نعم إذا مضی له منذ یوم وضعت بقدر أیام حیضها ثم تستظهر بیوم فلا بأس ان یغشاها ان أحب» و هذه الاخبار الأربعه تدل علی الاستظهار بیوم واحد.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 501

و موثقه زراره «تقعد النفساء أیامها التی کانت تقعد فی الحیض و تستظهر بیومین فان انقطع الدم و الا اغتسلت»- الی ان قال- قلت و الحائض؟ قال (ع) «مثل ذلک سواء» و هاتان الروایتان تدلان علی الاستظهار بیومین.

و موثقه سماعه عن المرأه تری الدم قبل وقت حیضها؟ فقال (ع) «إذا رأت الدم قبل وقت حیضها فلتدع الصلاه فإنه ربما یعجل بها الوقت فان کانت أکثر من أیامها التی تحیض

فیهن فلیتربص ثلاثه أیام بعد ما تمضی أیامها، فإذا تربصت ثلاثه أیام و لم ینقطع الدم عنها فلتصنع کما تصنع المستحاضه» و موثقته الأخری عن امرأه رأت الدم فی الحبل؟ قال «تقعد أیامها التی کانت تحیض فإذا زادت الدم علی الأیام التی کانت تقعد استظهرت بثلاثه أیام ثم هی مستحاضه» و روایه محمد بن عمر بن سعید عن ابی الحسن الرضا (ع) عن الطامث و قدر جلوسها؟ قال «تنتظر عده ما کانت تحیض ثم تستظهر بثلاثه أیام ثم هی مستحاضه» و هذه الروایات تدل علی تعیین قدر الاستظهار بثلاثه أیام.

و روایه إسماعیل الجعفی «المستحاضه تقعد أیام أقرائها ثم تحتاط بیوم أو یومین فإن رأت طهرا اغتسلت و ان لم تر طهرا اغتسلت» و صحیحه زراره «المستحاضه تکف عن الصلاه أیام أقرائها و تحتاط بیوم أو اثنین ثم تغتسل کل یوم و لیله ثلاث مرات- الی ان قال- فإذا حل لها الصلاه حل لزوجها ان یغشاها» و صحیحه ابن مسلم «إذا رأت دما بعد أیامها التی تری الدم فیها فلتقعد عن الصلاه یوما أو یومین» و موثقه زراره «المستحاضه تستظهر بیوم أو یومین» و موثقته الأخری عن الطامث تقعد بعدد أیامها کیف تصنع؟ قال «تستظهر بیوم أو یومین» و موثقه البصری عن المستحاضه أ یطأها زوجها و هل تطوف بالبیت؟ قال «تقعد أیام قرئها التی کانت تحیض فیه فان کان قرئها مستقیما فلتأخذ به و ان کان فیه خلاف فلتحتفظ بیوم أو یومین» و تلک الروایات الخمس داله علی التخییر فی الاستظهار بین یوم أو یومین و روایه حمران بن أعین عن حد النفساء؟ قال (ع) «تقعد أیامها التی کانت تطمث فیهن أیام أقرائها فإن هی

طهرت و الا استظهرت بیومین أو ثلاثه» و روایه سعید بن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 502

یسار عن المرأه تحیض ثم تطهر و ربما رأت بعد ذلک الشی ء من الدم الرقیق بعد اغتسالها من طهرها؟ فقال (ع) تستظهر بعد أیامها بیومین أو ثلاثه ثم تصلی» و هاتان الروایتان تدلان علی التخییر فی الاستظهار بین الیومین و الثلاثه.

و صحیحه البزنطی عن الرضا (ع) عن الطامث کم تستظهر؟ قال (ع) «تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاثه» و هذه الروایه تدل علی التخییر بین الیوم و الیومین و الثلاثه.

و مرسله عبد اللّه بن المغیره فی المرأه تری الدم «ان کان قرئها دون العشره انتظرت العشره و ان کان أیامها عشره لم تستظهر» و موثقه یونس بن یعقوب عن امرأه ولدت فرأت الدم أکثر مما کانت تری؟ قال (ع) «تقعد أیامها التی کانت تجلس فیها ثم تستظهر بعشره أیام» و هاتان الروایتان تدلان علی الاستظهار بعشره أیام.

و روایه أبی بصیر «النفساء إذا ابتلیت بأیام کثیره مکثت مثل أیامها التی کانت تجلس قبل ذلک و استظهرت بمثل ثلثی أیامها- الی ان قال- و ان کانت لا تعرف أیام نفاسها فابتلیت جلست مثل أیام أمها أو أختها أو خالتها و استظهرت بثلثی ذلک ثم صنعت کما تصنع المستحاضه» و هذه الروایه تدل علی الاستظهار بقدر ثلثی أیام حیضها، هذا ما عثرت علیه من الروایات الداله علی الاستظهار، و لعلها بالنسبه إلی الدلاله علی أصل الاستظهار تکون متواتره بالتواتر المعنوی، و لعل المتفحص یطلع علی أزید منها.

و من الطائفه الثانیه صدر مرسله یونس الطویله فی المستحاضه المعتاده انه لا وقت لها إلا أیامها، و فیها أیضا فی المضطربه

المأموره بالتحیض سبعا: ألا تری ان أیامها لو کانت أقل من السبع لما قال لها تحیضی سبعا، فیکون قد أمرها بترک الصلاه أیاما و هی مستحاضه و لو کان حیضها أکثر لم یأمرها بالصلاه و هی حائض (الحدیث) فالمستفاد منها ان الشارع لا یأمر بترک الصلاه بعد العاده، و صحیحه معاویه بن عمار عن الصادق (ع) قال «المستحاضه تنظر أیامها فلا تصلی فیها و لا یقر بها بعلها و ان جازت أیامها و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت وصلت» و موثقه ابن سنان فی المرأه المستحاضه التی لا تطهر قال «تغتسل عند صلاه الظهر- الی ان قال- لا بأس ان یأتیها بعلها متی شاء الا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 503

أیام أقرائها» و موثقه سماعه «المستحاضه تصوم شهر رمضان إلا الأیام التی کانت تحیض فیها» و روایه ابن ابی یعفور «المستحاضه إذا مضت أیام قرئها اغتسلت و احتشت» و روایه مالک بن أعین عن المستحاضه کیف یغشاها زوجها؟ قال «تنتظر الأیام التی کانت تحیض فیها و حیضها مستقیمه فلا یقربها فی عده تلک الأیام» و صحیحه زراره عن أحدهما قال «النفساء تکف عن الصلاه أیامها التی کانت تمکث فیها ثم تغتسل و تعمل کما تعمل المستحاضه» و مرسله یونس القصیره «کلما رأت المرأه أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض و کلما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» و فی المستفیضه «أن الصفره بعد الحیض لیس من الحیض» و عن المبسوط انه روی عنهم (علیهم السلام) «ان الصفره فی أیام الحیض حیض و فی أیام الطهر طهر» و قد اختلف الانظار فی الجمع بین الطائفتین علی وجوه:

الأول: حمل

اخبار الاستظهار علی الاستحباب و نسب ذلک الی ظاهر المشهور و نسبه فی المدارک إلی عامه المتأخرین، و أورد علیه فی الطهاره (أولا) بأنه مما یأبی عنه کثیر من الاخبار الظاهره فی وجوب الاستظهار و تحریم بعضها الوقاع بعد عاده الحیض بیوم واحد، کموثقه مالک بن أعین المتقدمه التی فیها «إذا مضی له منذ یوم وضعت بقدر أیام حیضها ثم تستظهر بیوم فلا بأس ان یغشاها ان أحب» الداله بمفهومها علی تحریم الوقاع بعد عاده الحیض قبل الاستظهار بیوم قلت: مع وجود القرینه علی حمل اخبار الاستظهار علی الاستحباب لا بأس بحمل ما یدل بمفهومه علی ثبوت البأس فی الوقاع قبل الاستظهار علی الکراهه، و لا إباء له عن هذا الحمل کما لا یأبی کثیر من الاخبار الظاهره فی وجوب الاستظهار عن حملها علی الاستحباب، و العمده حینئذ فی قیام الشاهد علیه و ثانیا بان هذا الحمل مستلزم للخروج عن ظاهر اخبار الطرفین بلا شاهد، حیث ان اخبار الاستظهار تدل علی وجوب ترک العباده فی أیام الاستظهار، و اخبار الاغتسال بعد العاده تدل علی وجوبها بعد العاده بلا مهله، و هذا الجمع یقتضی الترخیص فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 504

ترکها فی أیام الاستظهار مع الترخیص فی فعلها علی ما هو مقتضی الحمل علی الاستحباب فیکون مخالفا لظاهر الطرفین.

أقول: و العمده فی هذا الإیراد أیضا هو دعوی عدم الشاهد علی هذا الجمع و الا فمع الشاهد فلا یأبی ظهور الطرفین عن الحمل علی خلافه إذا دل علیه الدلیل.

و ثالثا بان حمل اخبار الاستظهار علی الاستحباب لیس اولی من حمل اخبار الاغتسال بعد العاده علیه، و تحمل اخبار الاستظهار علی الترخیص فیه

و وجه فی رساله الدماء استحباب الاستظهار بالتوفیق بین الاخبار المثبته الداله علی وجوب الاستظهار تعیینا، و النافیه الداله علی وجوب المبادره إلی الاغتسال و العباده أیضا تعینیا، بحمل الوجوب فی الطائفتین علی التخییری مع استظهار رجحان الاستظهار من اخباره بسبب اختلافها فی مقداره، و التعبیر عنه بالاحتیاط الراجح عقلا و نقلا فی بعض من تلک الاخبار- الی ان قال- و التوفیق العرفی لا یحتاج الی شاهد، و التعبیر عنه فی بعض اخباره بالاحتیاط کاشف عن رجحانه و انه أرجح العدلین، ثم أشکل علی الاستحباب بأنه یستلزم التخییر بین فعل الواجب و ترکه بلا بدل، و أجاب بأن متعلق الاستحباب هو البناء علی التحیض فی أیام الاستظهار فتصیر الصلاه و الصوم حراما علیها بعد البناء، کما یصیر إتمام الصلاه و الصوم واجبا علی المسافر بعد البناء علی إقامه عشره أیام، انتهی.

و لا یخفی ان التوفیق العرفی الذی لا یحتاج الی الشاهد هو ما إذا عرض الطرفان الی العرف لا یری بینهما التعارض، و یری المدلول الجمع العرفی مدلولا لهما و الطرفان دالا علیه، و الانصاف انتفائه بهذا المعنی فی المقام، ضروره انه مع فرض ظهور الطرفین فی وجوب الاستظهار و ترک العباده و وجوب المبادره إلی الاغتسال و العباده تعیینا یتحیر العرف فی الجمع بینهما فیحتاج فی حمل کل واحد من الطرفین الی الوجوب التخییری إلی الشاهد، ثم اختلاف اخبار الاستظهار فی مقداره إذا کان کاشفا عن استحبابه لا یبقی لها دلاله علی الوجوب حتی یحمل علی الوجوب التخییری، بل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 505

هذا إنکار ظهور تلک الاخبار فی الوجوب التعیینی و هو خلاف مشیه فی المقام، ثم الاستظهار

لیس هو البناء علی الحیض بعد العاده بل هو احتیاط فی ترک العباده حتی تتبین حالها بکونها حائضا أو لا بتجاوز دمها عن العشره أو عدمه، و لا مانع عن الأمر بترکها إذ یجوز ان یکلف الشارع المکلف بالأخذ بأحد الاحتمالین معینا لکونه أهم بنظره، و جواز ذلک شرعا لا یدور مدار ترجیح احد الاحتمالین بنظر المکلف إذ من الجائز ان لا یکون اقوائیه احد الاحتمالین بنظر المکلف سببا لتعین الأخذ به عند الشارع، کما یمکن ان یقال بکونها سببا لتعین الأخذ به فی المقام حیث قد تقدم فی مقام تأسیس الأصل بأن احتمال الحیض فی ما کان بعد العاده أقرب إلیها أقوی عن احتماله فی ما یکون أبعد، و انه کلما امتد تجاوزه عن العاده یقوی احتمال کونه استحاضه و یضعف احتمال کونه حیضا، و المتحصل من هذا المبحث عدم إمکان المساعده مع هذا الجمع و موافقه المشهور بین المتأخرین من استحباب الاستظهار.

الوجه الثانی: حمل اخبار الاستظهار علی الإباحه و هو الظاهر من المحقق فی المعتبر، و یستدل له بأن أوامر الاستظهار وارده مقام توهم وجوب العباده لمجرد انقضاء العاده فتکون من قبیل الأمر الوارد عقیب توهم الحظر فیحمل علی الإباحه، و استدل له فی الذخیره بعد اختیاره بأنه بعد لزوم رفع الید عن ظهور الأمر فی الوجوب لاخبار الاقتصار علی العاده لا یمکن حمله علی الاستحباب، لان استحباب ترک العباده لا وجه له.

و یرد علی هذا الوجه أیضا کلما أورد علی الوجه الأول من منافاته مع ما یدل علیه مثل موثقه مالک بن أعین من تحریم الوقاع قبل الاستظهار بیوم، و کونه مستلزما للخروج عن ظاهر اخبار الطرفین بلا شاهد، و ان حمل

اخبار الاستظهار علی الإباحه لیس بأولی من حمل اخبار الاغتسال بعد العاده علیه، و ما استدل به لهذا الوجه عن المحقق من کون الأمر بالاستظهار واردا فی مقام توهم وجوب العباده بمجرد انقضاء العاده فاسد، إذ الأمر الواقع فی مقام توهم الحظر لیس ظاهرا فی الإباحه، بل القدر المسلم منه هو إجماله و عدم ظهوره فی الوجوب، لکن وقوعه فیه مما یصلح ان یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 506

قرینه علی الوجوب و احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیه مانع عن انعقاد الظهور، و لا یرجع معه إلی أصاله الحقیقه بناء علی حجیتها من باب الظهور لا من باب التعبد، مضافا الی ان المناسب مع الجواز المحمول علیه الأمر هو الجواز المقابل للوجوب و هو غیر مناسب مع المقام، ضروره لزوم الاستظهار بترک العباده و الوطی و نحوهما مما یحرم علی الحائض، أو لزوم الاغتسال و فعل العباده و نحوهما مما یجوز لغیر الحائض، و أورد فی المستمسک علی ما استدل به فی الذخیره- من ان استحباب ترک العباده لا وجه له- بأنه لا مانع من استحباب ترک العباده کما فی العبادات المکروهه.

أقول: و الظاهر من الذخیره هو المنع عن استحباب ترک العباده الواجبه کما یدل علیه قوله بعد ذلک: و التزام وجوب العباده أو استحبابها علی تقدیر اختیار الغسل بعید جدا، فلا یرد علیه بعدم المانع من استحباب ترک العباده، لکنه یرد علیه بأنه لا وجه لإباحه ترک العباده الواجبه أیضا. و الحق ان یقال باستحاله الإباحه الخاصه فی فعل العباده و ترکها مطلقا و لو کانت مستحبه، لأنها لا تنفک عن الرجحان المنافی مع الإباحه المقابله له. اللهم الا یعول

الی الترخیص فی اختیار الغسل الموجب لجواز الإتیان بالعبادات مطلقا: واجبها و مندوبها، الذی قال بأنه بعید جدا مع انه لا بعد فیه، و بالجمله فهذا الجمع لیس بصحیح.

الوجه الثالث: حمل اخبار الاستظهار علی ما إذا کان الدم بصفه الحیض، و حمل اخبار الاغتسال بعد العاده علی ما لم یکن کذلک، و قد احتمله فی المدارک، و لعله استفاده مما ورد من ان الصفره بعد الحیض لیست من الحیض، فلا یرد علیه بما أورد علیه فی الذخیره بأنه غیر مستفاد من نص دال علیه، فارتکابه بدونه تحکم، لکنه یرد علیه أولا باباء بعض اخبار الاستظهار عن ذاک الجمع، کخبر سعید بن یسار عن الصادق (ع) عن المرأه تحیض ثم تطهر و ربما رأت بعد ذلک شی ء من الدم الرقیق بعد اغتسالها من طهرها؟ فقال (ع) «تستظهر بعد أیامها بیوم أو یومین أو ثلاثه أیام ثم تصلی» حیث انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 507

فی مورد خروج الدم الرقیق الذی متصف بصفه الاستحاضه یأمرها بالاستظهار، و ثانیا باباء بعض اخبار الاقتصار علی الاغتسال بعد العاده عن الحمل الی ما کان بصفه الاستحاضه کالمرسله القصیره «کلما رأت المرأه أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض و کلما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» حیث ان مقابله ما رأته بعد أیام الحیض مع ما تراه فی أیامه مع الحکم بکون ما فی أیامه حیضا حمره أو صفره تدل علی ان ما تکون بعد أیامه لیس بحیض کذلک حمره أو صفره الوجه الرابع: حمل الأخبار الظاهره فی عدم الاستظهار علی مستمره الدم المعبره عنها بالمستحاضه، و اخبار الاستظهار علی غیرها، فتختص اخبار

الاقتصار علی العاده بالدوره الثانیه و اخبار الاستظهار بالدوره الاولی، و هو المحکی عن الوحید البهبهانی (قده) و مال إلیه فی الجواهر و ارتضاه فی مصباح الفقیه، و یستدل له بشهاده جمله من اخبار الطرفین علی ذلک، و یرده باباء غیر واحده من اخبار الطرفین عنه کصحیحه زراره فی النفساء «تکف عن الصلاه أیامها التی کانت تمکث فیها ثم تغتسل و تعمل کما تعمل المستحاضه» و ذیل المرسله الطویله «ألا تری ان أیامها لو کانت أقل من السبع لما قال لها تحیضی سبعا فیکون قد أمرها بترک الصلاه أیاما و هی مستحاضه و لو کان حیضها أکثر لم یأمرها بالصلاه و هی حائض» و ذیل المرسله القصیره کلما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» و مرسله داود عن امرأه یکون حیضها سبعه أیام أو ثمانیه أیام حیضها دائم مستقیم ثم تحیض ثلاثه أیام ثم ینقطع عنها الدم و تری البیاض لا صفره و لا دما؟ قال (ع) «تغتسل و تصلی» قلت تغتسل و تصلی و تصوم ثم یعود الدم؟

فقال (ع) «إذا رأت الدم أمسکت عن الصلاه و إذا رأت الطهر صلت فإذا مضت أیام حیضها و استمر بها الطهر صلت و إذا رأت الدم فهی مستحاضه» و هذه الاخبار من الاخبار الظاهره فی الاقتصار علی العاده کما تری ظاهره أو صریحه فی غیر الدائمه.

و کروایه الجعفی المستحاضه تقعد أیام أقرائها ثم تحتاط بیوم أو یومین، و موثقه البصری عن المستحاضه أ یطأها زوجها و هل تطوف بالبیت؟ قال (ع) «تقعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 508

أیام قرئها فإن کان قرئها مستقیما فلتأخذ به و ان کان فیه خلاف فلتحفظ بیوم

أو یومین» و صحیحه زراره و موثقته الأخری الواردتان فی المستحاضه التی تدعی ظهورها فی الدامیه و هذه الاخبار من اخبار الاستظهار ظاهره فی الدامیه، فهذا الجمع أیضا لیس بشی ء.

الوجه الخامس: ما عن الحدائق من حمل اخبار الاستظهار علی من تتخلف عادتها أحیانا و اخبار الاقتصار علی مستقیمه الحیض، و لا منافاه بین کونها ذات عاده و بین تخلف عادتها أحیانا، إذ المقصود اختلاف أیامها بالزیاده علیها أحیانا بعد استقرار العاده علی عدد معین، أو بالزیاده و النقیصه بناء علی ان هذا لا یقدح فی بقاء العاده کما تقدم فی طی المسأله العاشره و استشهد لهذا الجمع بموثقه البصری آنفا فی الوجه الرابع.

و یرده بعد حمل اخبار الاستظهار علی غیر المستقیمه أولا، و کون موثقه البصری التی استشهد بها ظاهره فی الدامیه المستمره الدم، و قد صرح فی الحدائق بکونها خارجا عن محل البحث مع احتمال ان یکون المراد من قوله (ع) فی الموثقه «فإن کان قرئها مستقیما» هو ذات العاده، و من قوله (ع) «و ان کان فیه خلاف» هو غیرها، لا تقسیم ذات العاده إلی المستقیمه و غیرها، و احتمال ذلک کاف فی المنع عن الاستشهاد بها.

الوجه السادس: ما ارتضاه الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره من حمل اخبار الاستظهار علی راجیه الانقطاع، و اخبار الاغتسال علی غیرها، و استشهد لذلک بما فی بعض اخبار الاستظهار من قوله (ع) «فإن رأت طهرا أو انقطع الدم اغتسلت و ان لم ینقطع فهی مستحاضه» و بالتعبیر عن الاستظهار بالانتظار فی بعض اخبارها و فی البعض الأخر بالاحتیاط الظاهر فی کون الدم حیضا بسبب انقطاعه قبل العشره. و ان الاستظهار طلب ظهور الحال فی کون الدم حیضا

أم لا؟ و لا معنی لطلبه مع الیأس عن الانقطاع إذ مع العلم بالبقاء الی ما بعد العشره تعلم بان ما فی العشره بعد أیام العاده لیس حیضا قطعا، هذا فی اخبار الاستظهار، و بان اخبار الاغتسال بعد العاده وارده فی مورد الدامیه بحیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 509

یغلب علی ظنها بعدم حصول الطهر بالصبر یوما أو یومین.

و لا یخفی ان هذا الجمع و ان أمکن فی بعض الطرفین لکن بعض منها آب عنه کما فی بعض اخبار الاستظهار المعبر فیه بالمستحاضه و انها تکف عن الصلاه أیام أقرائها و تحتاط بیوم أو یومین، و فی بعض اخبار الاغتسال بعد العاده «المستحاضه إذا مضت أیام قرئها اغتسلت وصلت» الوجه السابع: ما فی رساله الدماء من ان اخبار الاستظهار بین ما هی ظاهره فی اختصاصها بالدوره الاولی عند تجاوز الدم عن العاده مع رجاء انقطاعه لدون العشره علی ما استفاده الشیخ (قده) و بین ما تدل بعمومها علی ذلک، و اخبار الاغتسال أیضا دائره بین ما هی بظاهرها تدل علی الاغتسال بعد العاده فی الدوره الثانیه، و بین ما تدل بعمومها علی ذلک، و لا تعارض فی القسم الأول فی کل منهما کما لا یخفی، و فی القسم الثانی من کل منهما- اعنی ما تدل من اخبار الاستظهار بعمومها علی الاستظهار فی الدوره الاولی و من اخبار الاغتسال بعمومها علی الاغتسال- لا شبهه ان ما فی طرف اخبار الاستظهار أظهر فی الدلاله علی الاستظهار فی الدوره الاولی، و فی اخبار الاغتسال أظهر فی الدلاله علی الاغتسال بعد العاده فی الدوره الثانیه، فیرفع الید عن عموم کل واحده منهما باختصاص اخبار الاستظهار

بالدوره الاولی لا ظهریتها فی ذلک، و رفع الید عن ظهورها بعمومها فی غیر الدوره الاولی لا ظهریه اخبار الاغتسال فی غیر الدوره الاولی، فیرفع الید عن ظهورها بعمومها فی الدوره الاولی. و هذا الجمع عندی قریب لا بأس به.

الوجه الثامن: ما ذکره صاحب الجواهر (قده) من حمل اخبار الاغتسال بعد انقضاء العاده علی ما عدا أیام الاستظهار، و حمل أیام الحیض الوارد فی اخبار الاستظهار علی ما یعم أیام الاستظهار، بجعل أیام المحتمله کونها من الحیض بحسب الحکم الظاهری من أیام الحیض، و ضعفه الشیخ الأکبر (قده) بقوله: و ضعفه غنی عن البیان، و لعله فی البعد لم یکن بهذا الظهور، بل ربما یدعی بأن التأمل التام فی اخبار الاستظهار یعطی ان تلک الأیام التی تجب علیها فیها الاستظهار بترک العاده بحکم أیام الحیض شرعا، و یؤکده استصحاب بقاء الحیض و قاعده الإمکان فیکون حالها کحال أیام النقاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 510

المتخلله فی أثناء العشره، و کیف کان فلیس بکل البعید.

الوجه التاسع: حمل اخبار الاغتسال بعد العاده علی التقیه، لموافقتها لمذهب الجمهور عدا مالک منهم، و لا یعتبر فی الحمل علی التقیه موافقه الخبر لجمیعهم کما هو مذکور فی محله، و هذه الوجوه التسعه مما ذکرت فی الجمع بین اخبار الطرفین علی تقدیر ثبوت التعارض بینهما. لکن الأقوی عندنا سقوط اخبار الاغتسال بعد العاده عن الحجیه باعراض المشهور عن العمل بها، حیث انه لا خلاف و لا إشکال فی وجوب الصبر و بقاء المرأه علی حکم الحیض فی الجمله، و قد قال الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره بأنه لا إشکال فی أصل مشروعیته، و حکایه الاتفاق علیه مستفیضه.

مضافا الی الاخبار المستفیضه بل المتواتره انتهی. و المتحصل من هذا الأمر بطوله هو مشروعیه الاستظهار.

الأمر التاسع: ظاهر المتن کعبارات کثیر من الفقهاء عدم الفرق فیما إذا خرجت القطنه متلخطه بین الکدره و الصفره، و ما کان اللطخ بصفه الحیض أم لا، فإذا خرجت القطنه متلخطه و لو بیسیر من الصفره یحکم علیها بوجوب الصبر فی المبتدئه و الاستظهار فی ذات العاده.

و ربما یورد علیه بمخالفته مع الاخبار العامه الوارده فی تعریف دم الحیض و امتیازه بالصفات، و خصوص ما ورد فی اخبار الاستظهار مثل صحیح محمد بن مسلم المتقدم الذی فیه «فان خرج فیها شی ء من الدم فلا تغتسل و ان لم تر شیئا فلتغتسل و ان رأت بعد ذلک صفره فلتوضأ و لتصل» حیث جعل فی أوله المدار علی عدم الاغتسال بخروج شی ء من الدم الظاهر فی تغایره مع الصفره، و حکم فی آخره بوجوب الوضوء و الصلاه عند رؤیه الصفره، و موثق سماعه الذی فیه «فإذا کان ثمه من الدم مثل رأس الذباب خرج فان خرج دم فلم تطهر» حیث جعل المدار فی عدم الطهر بخروج الدم و لم یتعرض لخروج الصفره مع کونها هی مورد السؤال، و مرسل یونس بن عبد الرحمن الذی فیه «فان خرج علی رأس القطنه مثل رأس الذباب دم عبیط لم تطهر و ان لم یخرج فقد طهرت تغتسل و تصلی» حیث جعل المدار علی عدم حصول الطهر بخروج الدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 511

العبیط الذی هو عباره عن الطری الخالص الذی لا خلط فیه- کما فی مصباح المنیر- و یکون من أوصاف الحیض، و صحیح محمد بن مسلم عن الصادق (ع)

عن المرأه تری الصفره فی أیامها؟ فقال «لا تصلی حتی تنقضی أیامها و ان رأت الصفره فی غیر أیامها توضأت وصلت» و موثق ابی بصیر فی المرأه تری الصفره؟ فقال (ع) «ان کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض و ان کان بعد الحیض بیومین فلیس من الحیض» و خبر علی بن حمزه عن المرأه تری الصفره؟ فقال «ما کان قبل الحیض بیومین فهو من الحیض و ما کان بعد الحیض فلیس منه» و مرسل یونس و فیه «و کلما رأت المرأه فی أیام حیضها من صفره أو حمره فهو من الحیض و کلما رأته بعد أیام حیضها فلیس من الحیض» و الأقوی عدم الفرق بین ما کان بصفه الحیض کالدم العبیط و بین ما لم یکن کذلک بان کانت صفره أو نحوها مما لیست بصفه الحیض، سواء کانت ظاهره و خارجه بنفسها أو کانت بمثل رأس الذباب، و ذلک لقاعده الإمکان و استصحاب الحیض و احکامه، و صحیح سعید بن یسار عن الصادق (ع) عن المرأه تحیض ثم تطهر و ربما رأت بعد ذلک الشی ء من الدم الرقیق بعد اغتسالها من طهرها؟ فقال (ع) «تستظهر بعد أیامها بیوم أو یومین أو ثلاثه ثم تصلی» و لتعلیق الاغتسال فی صحیح ابن مسلم المتقدم علی عدم رؤیه شی ء و الاخبار العامه الوارده فی تعریف دم الحیض و امتیازه لعلها مقصوره بالمستمره الدم، و عموم کلمه «شی ء» فی صدر صحیح ابن مسلم أظهر فی شموله للصفره من ظهور الدم فی تغایره معها، و الحکم بوجوب الوضوء و الصلاه عند رؤیه الصفره فی آخره یحمل علی ما إذا علم بعدم کونه حیضا، کما إذا کان بعد العشره أو

فی أثنائها مع الانقطاع علی العشره أو دونها، و ما فی موثق سماعه من التعبیر بخروج الدم غیر مناف لذلک، لإطلاق الدم علی الصفره أیضا، مع تأیده بما فی صحیح سعید باتصاف الدم بالرقیق، و تعلیق وجوب الغسل فی مرسل یونس علی خروج الدم العبیط ینزل علی الغالب، مع کون دلالته و دلاله موثق سماعه بمفهوم الوصف الذی لا یکون حجه، و صحیح ابن مسلم عن الصادق (ع) مع ما بعده من الاخبار المنقوله منزل علی مضی أیام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 512

الحیض مع أیام الاستظهار، و ذلک للإجماع البسیط و المرکب علی ما فی الریاض، و لما تقدم من ان ما رأته فی العشره من حمره أو صفره حیض إذا انقطع علی العشره و لم یتجاوز عنها، و بالجمله فلا ینبغی التردید فی ذلک الحکم أصلا، الأمر العاشر: اختلف الأقوال بعد الاتفاق علی مشروعیه الاستظهار فی الجمله فی وجوبه أو استحبابه أو اباحته، و المنسوب إلی الأکثر علی ما فی الجواهر هو الوجوب، و المنسوب الی المشهور هو الاستحباب و نسبه فی المدارک إلی عامه المتأخرین و علیه المصنف فی المتن، و فی المعتبر و الذخیره هو الإباحه، و قد تقدم فی بیان وجوه الجمع بین اخبار الاستظهار و اخبار الاغتسال بعد العاده حمل الاولی علی الندب تاره، و علی الإباحه أخری، و لعل الوجه فی ذهاب القائلین باستحبابه أو اباحته هو ذلک الحمل لکن قد عرفت ما فیه، و الا قوی هو الوجوب لملائمته مع ما اخترناه من وجوه الجمع حسبما مر.

الأمر الحادی عشر: اختلفت الانظار فی مقدار زمان الاستظهار فی ترک العباده حسب اختلاف الأخبار الوارده فی

ذلک علی وجوه:

(منها) احتمال کونه بیوم، للأخبار الداله علیه حسبما تقدم و لکن القائل به بخصوصه غیر معروف و (منها) الاستظهار بیومین کما دل علیه بعض الاخبار المتقدمه، و حکی عن ظاهر الإرشاد، و (منها) الاستظهار بثلاثه أیام کما دل علیه بعض الاخبار و هو المحکی عن الصدوق، و (منها) التخییر بین الیوم و الیومین لبعض الأخبار المتقدمه و هو ظاهر الشرائع و النافع و النهایه، و قیل انه المشهور، و (منها) التخییر بین الیوم و الیومین و الثلاثه لبعض الأخبار الداله علیه، و حکی عن الحلی و عن العلامه فی التذکره، و (منها) انه عشره أیام من ابتداء رؤیه الدم ان لم یحصل النقاء قبل تمامها، و حکی عن المفید و المرتضی، و اختاره فی الجواهر و ارتضاه الشیخ الأکبر فی الطهاره.

و قد اختلف الانظار فی الجمع بین هذه الاخبار علی وجوه: منها حملها علی التخییر بین الیوم و الیومین و الثلاثه إلی العشره، مستشهدا بما ورد فی بعض من تلک الاخبار بالتردید بین الیوم و الیومین. و فی بعض آخر بازیاد الثلاثه، و أورد علیه بأنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 513

خلاف الظاهر من الأمر بالاستظهار، و مخالفته مع ما فی صحیح الصحاف عن الصادق (ع) «و ان لم ینقطع الدم عنها الا بعد ما تمضی الأیام التی کانت تری الدم فیها بیوم أو یومین فلتغتسل ثم تحتشی- الحدیث-» و من البین عدم قابلیه حمل التردید فیه علی التخییر، و الظاهر اتحاد التردید المذکور فیه مع ما ذکر فی غیره من الاخبار، و استحاله التخییر بین الأقل و الأکثر مع عدم کون الأکثر أفضل بل مع کونه مفضولا، اللهم

الا ان یحمل علی التحیض و عدمه بان تختار کون الدم حیضا أو استحاضه لکی یتبعهما حینئذ ما یترتب علیهما من أحکامهما کالتخییر بین الست و السبع مثلا فی العمل بالروایات، و کالتخییر فی الرجوع الی مجتهدین متساویین فی الفضیله عند کون أحدهما قائلا بوجوب شی ء و الأخر بحرمته و التخییر بین السفر و قصر الصلاه و ترک الصوم، و بین الإقامه و إتمام الصلاه و الإتیان بالصوم، و هو بعید عن مساق تلک الاخبار فی الغایه و لم یعلم انها هل تجری علیها جمیع أحکام الطاهره من المواقعه و الطلاق و دخول المساجد و قراءه العزائم بمجرد اختبارها الاستحاضه أو انها تجری علیها خصوص أحکام العباده و بالجمله فهذا الوجه لیس بشی ء.

و (منها) حملها علی اختلاف النساء فی ظهور أحوالها فإنه قد یظهر بیوم حیث تعرف بالصبر بیوم انقطاع دمها علی العشره أو ما دونها أو تجاوزه عنها، و قد لا یحصل الا بالصبر إلی العشره، فالتعبیر بأنها تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاثه یراد منه الصبر بما یحصل معه ظهور الحال، فانتظار العشره انما هو بالقیاس الی من لا یظهر له الحال قبلها فی الانقطاع و الاستمرار، و أید هذا الحمل بملائمته مع معنی الاستظهار فإنه بمعنی طلب ظهور الحال من الحیض و عدمه ما دام الاشتباه، و (منها) حملها علی اختلاف عادات النساء فمن کانت عادتها تسعا یظهر حالها باستظهار یوم واحد، و من کانت ثمانیه فبیومین و هکذا، و الکل محمول علی الصبر الی تمام العشره، و أورد علیه بأنه لا یلائم مع ما دل علی الاستظهار بثلثی العاده کروایه أبی بصیر فی النفساء التی تقدمت مع ان اللازم حینئذ التعبیر

بالعشره فی الجمیع و أقوی الوجوه هو الوجه الثانی، و علیه فالأقوی هو الانتظار الی تمام العشره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 514

من حین رؤیه الدم لو لم یظهر الحال قبله، و به یجمع بین اختلاف الاخبار فی مقدار الاستظهار، و یبطل ما عدا القول الی تمام العشره من الأقوال و اللّه الهادی.

الثانی عشر إذا انقطع الدم علی العشره أو أقل فالمجموع من أیام العاده فی ذات العاده و أیام الاستظهار بعد العاده و بعد أیام الاستظهار الی تمام العشره فی غیر ذات العاده حیض، فلو ترکت الصلاه فیها لا یجب قضائها و لو صامت فیها یجب علیها قضائه، و لو فعلت الصوم بعد أیام الاستظهار إن استظهرت بما دون العشره من یوم أو أزید، و ذلک لتبین فساده بالقطع علی العشره و قد نفی الخلاف فی ذلک بل ادعی علیه الإجماع.

و یدل علیه قاعده الإمکان و ما دل علی ان المرأه إذا رأت الدم قبل عشره أیام فهو من الحیضه الاولی، و مرسله یونس المتقدمه التی فیها ما یدل علی ان المرئی بعد العاده من الحیض ما لم یتجاوز العشره، و استصحاب بقاء حدث الحیض و استصحاب أحکام الحائض، و اخبار الاستبراء الداله علی انه ان خرجت القطنه ملوثه لم تطهر، فلا ینبغی الإشکال فی ذاک الحکم الا انه توقف فیه صاحب المدارک، و استشکل علیه فی المفاتیح و الحدائق مستظهرا بان المستفاد من اخبار الاستظهار هو الحکم باستحاضه ما بعدها واقعا مطلقا، و لو انقطع علی العشره.

و لا یخفی ما فیه لان المراد بکون ما بعد أیام الاستظهار استحاضه هو وجوب عمل المستحاضه علیها لا انها استحاضه حقیقه، کما

یشهد بذلک ما فی موثقه سماعه «فإذا تربصت ثلاثه أیام و لم ینقطع عنها الدم فلتصنع کما تصنع المستحاضه» و لا منافاه بین ان تعمل عمل المستحاضه و بین ان یحکم علیها بعد انکشاف الخلاف بکونها حیضا و ان أبیت إلا عن التنافی فما یدل علی الاقتصار علی العاده مع تجاوز الدم عن العشره و التحیض بالعاده و بما بعدها إلی العشره مع عدمه أظهر من دلاله دلیل الاستظهار علی کون ذلک حکما واقعیا لا وظیفه حال الجهل، و مع تسلیم التعارض فالنسبه بینهما عموم من وجه فالمرجع أصاله بقاء الحیض أو بقاء احکامه، هذا کله فی ما إذا انقطع الدم علی العشره و مع التجاوز عنها و لو قلیلا فلها أحکام یأتی فی الفصل الاتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 515

نسبه القول إلیه إلی الوهم و کیف کان فلا ینبغی التأمل فیما علیه المعروف لإطلاق النصوص المذکوره و ان ظن العود، فمع عدم اعتیاده فالظاهر انه أیضا کذلک لا استظهار علیها کما هو المعروف خلافا للمحکی عن الشهید (قده) بثبوت الاستظهار علیها حینئذ، و لم یظهر له وجه، و مع اعتیاد العود و کون الظن به ناشیا عن اعتیاده، فالمحکی عن المدارک و الذخیره و المفاتیح ثبوت الاستظهار، و استدلوا له باطراد العاده و استلزام وجوب الغسل الحرج و الضرر، و مال إلیه فی الجواهر فیما إذا کان الاعتیاد موجبا للاطمئنان مستدلا له بالشک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 516

فی شمول الأدله لمثله، و قد یستدل له أیضا بأصاله بقاء الحیض.

و الأقوی عدم ثبوت الاستظهار أیضا و لو مع ظن العود الناشی عن اعتیاده، لفساد ما استدلوا به علی ثبوته، اما اطراد العاده فهو موجب للظن بالعود لا إثبات حکم العود قبل تحققه، و اما الحرج فهو ممنوع مع انه شخصی لا یوجب الا رفع الحکم عن مورده، مع ان مقتضاه العدول عن الغسل الی التیمم لا الاستظهار بترک العباده، و اما الشک فی شمول أدله الإمره بالاغتسال عند الانقطاع لمثل ما إذا اطمأن بالعود، فلانه لا یوجب رفع الید عن إطلاق تلک الأدله ما لم ینته إلی حجیه ذاک الاطمئنان، و معها یصیر علما عادیا یکون حکمه حکم ما لو علم بالعود، و حکمه هو التحیض فی أیام النقاء، لکن المصنف (قده) یحتاط فی أیام النقاء المتخلل فی العشره کما مر منه فی المسأله السابعه و الثامنه عشر

بعد ذلک کونها طاهره إلا إذا احصلت منها نیه القربه.

و قد تقدم البحث عن حکم هذه المسأله مستوفی فی طی الأمر الثانی فی المسأله الثالثه و العشرین.

الرجوع فی حاله العجز عنه إلی أصاله عدم الوجوب، و منع جریان قاعده المیسور فی المقام لعدم إحراز التکلیف بالغسل و الصلاه بعد احتمال بقاء الحیض و عدم حصول الطهر فی الباطن، و بطلان الرجوع الی أصاله عدم حدوث الحیض لکون الأصل الجاری فی المقام هو أصاله بقاء الحیض أو بقاء احکامه لصحه إجراء الأصل فی التدریجیات، فهذا الوجه لیس بشی ء.

و یستدل للثانی بأصاله بقاء الحیض و استمرارها علی وظیفه الحائض، و عدم انتهاء الأمر معه الی الرجوع الی أصاله عدم حدوث الزائد عما علم حدوثه.

و یستدل للثالث بان المستفاد من اخبار الباب عدم جواز الاغتسال و العباده مستندا إلی أصاله عدم الحیض و أصاله عدم وجوب الفحص و غیرهما من الأصول العدمیه و منع الرجوع الی أصاله بقاء الحیض بعد احتمال النقاء فی الباطن، لکون الحیض من الأمور التدریجیه، فلا محیص حینئذ إلا عن الاحتیاط بعد احتمال تنجز الخطاب بالعبادات علی المکلف عند انقلاب حاله من الیقین بالحیض الی الشک فیه و یحصل الاحتیاط بالغسل ثم العباده و اعاده الغسل و قضاء الصوم عند القطع بحصول النقاء.

و لا یخفی ما فیه، اما- أولا- فلان ما ذکر کما عرفت مبنی علی المنع عن الرجوع الی أصاله بقاء الحیض، مستندا الی کون الحیض من الأمور التدریجیه، و قد مر مرارا صحه الرجوع إلیها و عدم الفرق فی صحه الاستصحاب بین الأمور القاره و التدریجیه، و مع صحه الرجوع إلیها تصیر المرأه محکومه بالحیض فلا ملزم لها بالاحتیاط، و اما- ثانیا- فلانه علی تقدیر المنع عن الرجوع الی أصاله بقاء الحیض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص: 518

یصح الرجوع الی الاحتیاط لو قلنا بکون

حرمه العباده علی الحائض تشریعیا لا ذاتیا، و هو ممنوع کما سیظهر، و علی القول بکونها ذاتیا یصیر المقام من قبیل الدوران بین المحذورین الذی لا یمکن فیه الاحتیاط، و یکون المکلف مخیرا بین الفعل و الترک تخییرا ناشیا من ناحیه اللامناصیه لا من ناحیه اللاملاکیه علی التعیین، و ذلک فیما إذا لم یکن ترجیح لأحد الاحتمالین أو المحتملین و الا فیؤخذ بما فیه الترجیح، فالحق حینئذ هو الوجه الثانی- أعنی بقائها علی وظیفه الحائض حتی تقطع بالنقاء- و علی القول بلزوم الاحتیاط فالأحوط منه هو الاغتسال عند کل صلاه تحتمل عندها النقاء الی ان تقطع بحصوله فتعید الغسل عند القطع به و اللّه الهادی إلی هنأتم- بعون اللّه تعالی- ما أردنا تحریره من الجزء الرابع من کتاب (مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی) علی ید مؤلفه الفقیر محمد تقی بن محمد الآملی عاملهما اللّه بلطفه الجلی و الخفی، و یتلوه الجزء الخامس و اوله: «الفصل المنعقد فی حکم تجاوز الدم عن العشره» و الحمد للّه أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا و صلواته و تحیاته علی نبیه المصطفی و إله البرره الکرام. و قد وقع الفراغ من طبعه فی مطبعه الفردوسی فی شهر ربیع المولود (سنه: 1382 ه.)

نشکر الباری- جل و علا- علی توفیقنا لبذل الجهد و الاهتمام فی تصحیحه و مقابلته. و بما انه- مع الجد فی التصحیح- قد توجد أغلاط فصححناها و ادرجناها فی الجدول و الرجاء من المطالعین ان یراجعوا الیه عند المطالعه و ان لا ینسونا من دعاء الخیر.

محمد رضا التوکلی القوچانی (2- 6- 1341)

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران -

ایران، اول، 1380 ه ق